Yrd. Dr. Murat KAYACAN*
Özet
Sosyolojinin hedefi
toplumu etkileyen faktörleri ele almaksa, onun Müslüman toplumu incelemeyi
gündemine aldığında Kur'an’a kayıtsız kalması düşünülemez. Sosyoloji de Kur'an
da toplumsal değişim ve çöküş üzerinde durmaktadır. Bu araştırmada, İslam
sosyolojisi vb. kavramlaştırmalara ek olarak Kur'an sosyolojisi vb. terkiplere
yüklenen anlamları ortaya koyacağız. Ardından da sosyolojideki “toplumsal değişim
ve çöküş”e tekabul ettiğini düşündüğümüz ayetler üzerinde duracağız.
Anahtar kelimeler: Sosyoloji, Kur’an,
toplumsal değişim, çöküş.
Abstract
If the aim of sociology is
to evaluate the factors influencing a given society, we can say that it is
impossible for it to disregard the Quran in the case of studying Muslim
societies. Like sociology, the Quran underlines the social change. In this
paper, in addition to the sociology of Islam etc., we’ll study the sociology of
the Quran. Then, we’ll concentrate on those verses which we think they are
related to “social change and corruption” in sociology.
Keywords: Sociology, the Quran, social
change, corruption.
Sosyoloji
ile Kur'an iki farklı zemine sahiptir. İlki ilmî bir disiplin olarak ağırlıklı
bir şekilde toplumu etkileyen unsurları; ikincisi ise, Allahu Teala tarafından
insanların doğru yolu gösterici (Bakara, 2: 2) ve bu dünyada da ahirette de
insanların mutluluğunu sağlayan emirleri, yasakları ve öğütleri içermektedir.
İkisi arasındaki bu farka rağmen,
aralarında ortak konuların olduğu da inkâr edilemez. Bu araştırmada; ortalama
bir insan ömrü boyunca gözlemlenebilecek kadar kısa dönemde ve sınırlı bir coğrafyada
meydana gelen değişmeleri ifade eden “toplumsal değişme” ve çöküş konusu ele
alınacaktır. Bu bağlamda şu soruların yanıtları ortaya konulacaktır:
Sosyolojide toplumsal değişim ve çöküş nasıl değerlendirilmektedir?
İslam/Kur'an ile sosyolojiyi mezcetmede sorun görmeyenler gerekçelerini nasıl
ortaya koymaktadırlar? Gerek sosyoloji gerekse din açısından toplumsal değişime
ve çöküşe dair ne tür yaklaşımlar söz konusudur? Kur'an toplumsal değişim ve
çöküş konusunu nasıl ve hangi kavramlarla ele almaktadır?
A.
Sosyolojik
Açıdan Toplumsal Değişim ve Çöküşe Yönelik Yaklaşımlar
Sosyoloji
öncesi toplumsal düşünce tarihinde, “Toplumun doğası nedir ve ne olmalıdır?”
sorusu sorulurken, bilimsel sosyolojide “Toplum nasıl işlemektedir ve bu
işleyişi düzenleyen yasalar nelerdir?” sorusu sorulmaya başlanmıştır (Canatan,
2005: 12). Sosyoloji; toplumun sosyal gerçekliğini ve toplumsal hadiseler ile
değişmeleri incelemekte, toplumu bir yapı ve olgu olarak kabul edip, onun
yapısı ile birlikte, toplumda “hakim olanı destekleyen güçleri” ele almaktadır.
Sosyolojinin modern bir bilime dönüşmesinde toplumsal reform ve devrim
fikirlerinin de etkisi göz ardı edilemez ve sosyoloji henüz çocukluk çağındayken
toplumsal ıslahat fikri ona ilham (esin) kaynağı olmuştur.
Felsefi
bir problem olarak ele alındığında, değişim düşüncesini keşfeden ve “Her şey
akıp gider. Aynı nehre iki defa giremezsiniz.” diyen Heraklitos’a (M.Ö. 475)
kadar götürülen değişme olgusu (Popper, 1947, I: 9, 11), özellikle bir bilimsel
disiplin olarak sosyolojinin doğuşunda ve gelişiminde özel bir önem ve etkiye
sahiptir. Kültürel değişme de denebilecek toplumsal değişimin dinamikleri her
zaman sosyolojide hususi bir ilginin konusu olmuş (Aktay, 2003) ve “toplumsal değişim
kavramı” modern sosyologlarca ortaya konulmuştur (Günay, 2007: 38). Neredeyse bütün sosyoloji ekolleri, genelde toplumsal
değişme, özelde ise toplumsal çöküşle az veya çok ilgilenmişlerdir (Okumuş,
2003: 145). Evrimci, diyalektik, döngüsel, çift kutuplu salınma veya
dalgalanma teorileri yahut biyolojik analojiler üzerine temellendirilmiş
teoriler ortaya atılmış olsa da, genel kabul görmüş bir toplumsal değişim
teorisi yoktur (Günay, 2007: 41).
Çöküş
konusuyla daha çok büyük boy değişim modellerinden organizmacı modeller veya
çevrimsel teoriler ya da yükseliş ve düşüş kuramları meşgul olmuştur. Var olan
toplumları, ideal bir devletin çürüyen kopyaları olarak yorumlayan Platon’un
(ö. MÖ 347) teorisinde, çöküşe geçen toplumlar bir çeşit organizma olup
(Popper, 1947, I: 48) onların çöküşlerinin nedeni, dinden uzaklaşma ve ahlaki
çürümedir (Okumuş, 2003: 146). Bugünkü anlamda en değerli sosyolojik eser olan
Mukaddime’nin yazarı İbn Haldun’a (ö. 1406)
göre, devletin ihtiyarlama çağı geldiğinde, sınırları küçülmeye başlar.
Devletin merkezi ise, Tanrı o devletin büsbütün yıkılışını takdir ettiği zamana
kadar korunur (1989, I: 412). Onun görüşleriyle ortak noktaları olan Michel de
Montaigne’in (ö. 1592) sosyal ve siyasal yaklaşımlarında da “organizmacı” bir
yaklaşım görülmektedir. Ona göre, “Bedenlerimizin hastalıkları ve nitelikleri,
devletlerde ve hükümetlerde de görülmektedir. Krallıklar ve cumhuriyetler bizim
gibi doğmakta, gelişmekte, parlamakta ve yaşlanıp ölmektedir (Okumuş, 2003:
148).
18.
yy.’dan itibaren düşünürler, tarihin sabit yasalara göre işlediği ve bunun da
pekala keşfedilebileceği fikrini ortaya attılar. Sözgelimi, Giambattista Vico
(ö. 1774) bilimin görevinin gerçek olaylardan hareketle kanunları bulmak
olduğunu ileri sürdü (Taplamacıoğlu, 1963: 220). O ve Jacques Turgot (ö. 1781)
gibi düşünürler tarihsel verileri kullanarak insanlık tarihinin gelişimi
hakkında çerçeveler çizmeye başladılar. Daha sonrakiler tarafından devralınan
bu fikirler ve çalışmalarda, insanlık tarihinin gelişiminde sabit yasalar ve
aşamalar tespit edilmekle kalınmadı; bu gelişim sürecinde ileriye dönük bir yön
olduğu düşüncesi de zihinlere yerleştirildi. Tarih felsefesindeki bu gelişme,
doğrudan sosyolojiyi de etkilemiştir. Bundan sonra sosyal olaylarda fizik
biliminin metotları uygulanarak tarihin belirli yasalara göre işlediği ve bu
işleyişin aynı zamanda ileriye dönük bir gelişme olduğu fikri de sıkça
işlenmiştir (Canatan, 2005: 14). Sözgelimi, H. Spencer gibi sosyal değişimde
evrimci teorinin –ki artık sosyalbilimciler gelişmenin kaçınılmaz aşamalara
sahip olduğu anlamına gelen bu teoriden oldukça uzaklaşmıştır (Fichter, 2009:
198)- temsilcisi (Günay, 1996: 247) kabul edilen Auguste Comte (ö. 1857)
sosyolojiye sosyal fizik adını vermeyi düşünmüştür. Ona göre sosyologlar
gözlem, deney ve karşılaştırma ile insan hayatı ve toplumla ilgili temel
kanunları bulabileceklerdir (Furseth ve Repstad, 2006: 200). Toplumların bir
kanunu vardır. Toplum tabiat düzeni içindedir ve bu nedenle sosyolojinin fizik
gibi bir bilim olması gerekir (Taplamacıoğlu, 1969: 94). Comte’un sosyolojik pozitivizminden
farklı olarak Karl Marks (ö. 1883) insanlığın yalıtılmış bireyler, tek tek
iradeler olarak edğl, toplumsal grup ve sınfların üyeleri olarak kendini
dönüştürdükçe dışsal dünyayı da dönüştüren, toplumsal dünyanın aktif üreticisi
olduğunu belirtmektedir (Swingewood, 2010: 97).
Osmanlı
Devleti’nin en buhranlı günlerinde yaşamış olan ve İbn Haldun’un -yukarıda
kısmen söz ettiğimiz- çöküşle ilgili birçok görüşünü paylaşan Cevdet Paşa (ö.
1895), organik bir yaklaşımla toplumların doğduğunu, büyüdüğünü, geliştiğini,
durakladığını ve öldüğünü söylemektedir (Okumuş, 2003: 150). Toynbee’nin
düşüncesinde, tarihte bazı istisnalar dışında yok edilmiş medeniyetler
bulunmayıp, tersine genelde medeniyetler kendi kendilerine yani kendi
iradelerinden kaynaklanan iç nedenlerle yok olmuşlardır (J. Evola’dan naklen
Okumuş, 2003: 152). Din sosyolojisinin problemlerini sistematik bir şekilde ve
geniş bir perspektif içinde inceleyen Sorokin’in (Günay, 1996: 97) ifadesiyle, medeniyetler,
cinayete kurban giderek değil, intihar ederek ortadan kalkarlar. (Okumuş, 2003:
152).
Toplumsal
değişmenin lineer bir çizgi boyunca ilerlediğini savunan, enerjilerini tarihsel
evrim ya da ilerlemenin sürekli doğrusal yönelim ve eğilimlerini bulma
çabasında yoğunlaştıran ve Nicolaus Kopernikus (ö. 1543) öncesi anlayışa sahip
olan 19. yy. sosyolojisinden farklı olarak,
yirminci yüzyıl sosyolojisi toplumsal süreçlerin akışındaki tekrarlanan
ritimleri, salınmaları, çevrimleri ve süreklilikleri inceleme konusu edinmiştir
(Okumuş, 2003: 159).
Sanayileşme
ve kentleşme gibi büyük toplumsal
dönüşümlere eşlik eden sosyo-kültürel değişmeler, değişim kavramına hem bir
tarihsel arka plan, hem de belli değer yargılarının yüklenmesine imkân
sağlamıştır. Nitekim klasik sosyoloji literatürü; değişme olgusuna, “gelişme”
ve “ilerleme” gibi özellikle Batı merkezli bir tarihi sürecin anlam haritasına uygun
bir yaklaşımın örneklerini içermektedir (Çelik, 2003: 117).
Serbest
kültür değişmesinin dışında bir de mecburi veya empoze kültür değişmesi vardır
ki, bu da iktidara sahip, nüfuzlu bir kesimin yabancı bir kültürü veya bunun
belli bazı unsurlarını çoğunluğun isteği dışında kendi toplumuna zorla kabul
ettirmeye çalıştığında gerçekleşmektedir (Mümtaz Turhan’dan naklen Çelik, 2003:
125). Kur'an’da anlatılan Firavunun İsrailoğullarını köleleştirici muamelesi
(Şuara, 26: 22) ya da yakın tarihten örnek verecek olursak Kemalizm’in Türkiye
toplumunu seçim hakkı olmaksızın dönüştürmesi mecburi kültür değişmesine iyi birer örnektir.
B.
İslam’ın/Kur'an’ın
Sosyoloji ile Mezci Mümkün mü?
İslam sosyolojisi ilk bakışta
basit gibi görünmekteyse de bu ifade değişik yerlerde değişik anlamlar
taşımaktadır ve onun İslami sosyoloji ya da İslamcı sosyoloji vb. varyantları
da vardır (Toker, 2009: 91). İslam ile sosyolojiyi mezceden yaklaşıma göre,
nasıl Batı’nın geleneksel sosyolojiye kalkınma ve ilerlemenin aracı olarak
baktıysa, İslami sosyoloji de “bilginin İslamileştirilmesi” (Faruki, 1995)
bağlamında halkı İslamlaştırmanın bir aracı olabilir. Postmodernizmde gerçeğin
yoruma tabi olacağı yaklaşımının yerini, İslami sosyolojide yorumun tabi
olacağı bir gerçeklik alacaktır (Sarıbay, 1994: 123, 129). Sosyolojinin açıkça önem verdiği konulardan birisi
onun, sosyolojik kanunlara veya bu kanunların yerini tutan genel hükümlere
ulaşmak istemesidir. Bu ise ancak analizci, gözlemci ve karşılaştırmacı bir
araştırmanın neticesinde hasıl olur. Bu, İslam sosyolojisi için yeni bir hedef
değildir. Sözgelimi, İbn Haldun sosyolojik araştırmalarında birçok genel kurala
ve hükme ulaşmıştır. Onun sosyal hayatın gelişim aşamaları ve devletin
oluşumundaki merhalelerle ilgili bulduğu kanunlar onun bulgularına örnektir
(Haşşab, 2010: 68). Batılı sosyolojinin “pozitif” ruhunu reddeden İslami
sosyoloji, değer-bağımlı bir girişim olduğu için bu değerlerin ana kaynağı
olarak da Kur'an’ı görmektedir. Çünkü, ümmet halinde yaşamayı Kur'an’a olan inanç
mümkün kıldığı gibi, ümmet olarak kolektif hayat da anlamını yine Kur'an’dan
almaktadır (Sarıbay, 1994: 128; Bayyiğit, 2003: 20).
İslam
sosyolojisi şeklinde bir kullanımı benimseyenler, taklitçi bir araştırma veya
Kur'an’ın bazı ayetlerinin yorumları olduğu düşüncesine kapılmamak gerektiğini
ifade etmektedir. Çünkü bunlar bilim alanına girmektedir. İslam sosyolojisi;
tanım, yorum, analiz ve karşılaştırma yapan ayrıca genel hükümlere varan
pozitif bir ilim dalıdır. Bununla beraber o, doğasında mevcut olan sebep-sonuç
ilişkilerini ve kanunlarını inceler, yani o nesnel bir bilim dalı olup, olması
gerekeni değil; olanı inceler. Dolayısıyla o pozitif hükümlere varır, göreceli
hükümlere yönelmez. Böylece “İslam sosyolojisi” pozitif ve objektif bilimler
alanına girer ve normatif ilimlerin dışında kalır (Haşşab, 2010: 65).
Allahu Teala bazı ayetlerde
kanunlarını açıkça göstermiştir. Bazen de sebebi bir ayette ama o sebebin sonucunu
da diğer bir ayette göstermiştir. O geçmiş toplumların haberlerini belirtirken
genellikle sünnetini zımnen göstermiştir. Onların birbirlerine benzeyen
hallerinden ve akıbetlerinden Allah’ın toplumlar hakkındaki ilahi kanunlarını
yani sünnetlerini çıkarmak mümkündür. Ve keza şerî emir ve yasaklarda gözetilen
hikmetleri düşünerek birtakım sebep-sonuç ilişkileri de bulunabilir. Bütün
bunlardan yola çıkarak,“sosyolojinin kanunları” denebilecek ve benzeri bütün
olaylara teşmil edilebilecek kurallar belirlenebilir. Fakat yapılabileceği
söylenen bu şeylerin çok kolay olduğunu söylemek imkân dahilinde değildir
(Cebeci, 1987: 10).
İslam
din sosyolojisi terkibini (sociology of religion based on Islam) kullanan Ali
Şeriati’ye (ö. 1977) göre ise yapılması gereken; Kur'an’ın belirli ayetlerini,
Hz. Peygamber (s) tarafından kullanılan felsefe ve belli yöntemleri ya da onun hayatının
siyasi, toplumsal, psiklolojik ve ahlaki yapısını çağdaş ilim aracılığıyla
çözümlemek değildir. O, Kur'an’ın kozmolojik ayetlerinin fizik yardımıyla, onun
tarihi ve sosyolojik ayetlerinin anlamının ise sosyoloji ışığında
anlaşılabileceği kanaatindedir. Şeriati, Kur'an’dan tarih, sosyoloji ve beşeri
bilimlerle ilgili bir dizi yeni konu tespit eder. Ona göre, Kur'an’ın/İslam’ın
bizzat kendisi söz konusu fikirlerin kaynağıdır. Sosyoloji ve tarihin felsefi
teorisi ve tasarımı o düşünceleri onun nazarında netleştirir. Tarih ve
sosyolojiyle onların sağlamasını yaptığında da o fikirlerin tamamen doğru
olduğunu görür (Shariati, 1979: 42, 43). Şeriati’nin düşünceleri
etrafında şekillenen ve çeşitli şekillerde değerlendirilen farklı bir İslam
sosyolojisi türü daha bulunmaktadır. Bu türün en karakteristik yönü kuramsal
içeriklerin dışında taşıdığı aktivist-eylemci boyuta sahip oluşudur. Bu yüzden
o İslamcı sosyoloji şeklinde de ifade edilmektedir (Toker, 2009: 92).
Kur'an
sosyolojisi gibi bir kavramsallaştırmaya gelince, bu terkibi kullananlara göre,
İslami sosyolojinin temel kaynaklarının ilki Kur'an olmalıdır. Bu anlamda
Kur'an sosyolojisi yapılmadan, İslami sosyoloji çabaları birçok eksiklikleri,
yanlış yorumsamaları da beraberinde getirecektir (Bayyiğit, 2003: 23). Kur'an
sosyolojisi bir yandan olumlu bir yaklaşımın ve derinleşmenin zihni
bilinçaltını ortaya çıkarırken, diğer yandan Kur'an ve sosyoloji gibi iki
farklı kelimenin tarihi ve sosyal içerimleri gözönüne alındığında, problemli
bir tartışmaya tekabül etmektedir (Tekin, 2003: 76). Kur'an sosyolojisi
incelemelerinde öncelikle yapılması gereken, Kur'anî terminolojinin kendi anlam
örgüsü içinde belirlenmesidir. Bunun için sosyolojimizin İslami ilimlerden
(Kur'an ilimleri başta olmak üzere hadis, tefsir, fıkıh vb.) yararlanması
gerekmektedir (Bayyiğit, 2003: 23). Karaçi Üniversitesinde, Beşaret Ali
tarafından başlatılan Kur'anî sosyoloji dersleri Müslüman ülkelerde –Pakistan
da dahil- kural olmaktan çok bir istisnadır (Ba-Yunus ve Ahmed, 1986: 70).
Allahu
Teala Kur'an’da, sünnetlerini ve hikmetini belirterek Müslümanlara daha önce
bilmedikleri sosyolojinin varlığını ve Kendisinin mahlukatı üzerinde sünnetleri
olduğunu haber vermektedir. Kur'an-ı Kerim’de sosyolojiyle ilişkili pek çok
ayet mevcuttur. Çünkü Kur'an gerek birey gerekse toplumdan söz etmektedir. Yine
o; savaş ve barış, korku ve emniyet, azap ve refah, tuğyan ve iman açısından
toplumu anlatmaktadır. Fertlerden, ailelerden, cemaatlerden, birliklerden,
milletlerden ve ümmetlerden söz etmektedir (Cebeci, 1987: 6, 7).
Yeni
bir metodoloji ve perspektifle yapılacak olan Kur'an sosyolojisi çalışmaları,
bir ihtiyaç olarak kendini hissettirmektedir. Sosyoloji, bir toplumu anlama
aracı olduğuna göre, o toplumu sağlıklı
anlamanın bir yönü de toplumsal referanslarını, toplumsal hayatın temel
dinamiklerini anlamaktan/bilmekten geçmektedir. O halde Kur'an’ı anlamaya/açıklamaya
ve buradan hareketle İslam toplumlarının ve sorunlarının
anlaşılması/çözümlenmesi ve bilgi üretimi için Kur'an’ı esas alan bir
sosyolojinin geliştirilmesi artık bir zorunluluk haline gelmiştir (Bayyiğit,
2003: 24). Yeni bir sosyoloji kurmak bir bidat olarak kabul edilmemeli
fakat Müslümanlar için gecikmiş bir vazife sayılmalıdır. Kur'an sosyolojisinde
daima göz önünde bulundurulması gereken hakikat, her hadisenin arkasında Allahu
Teala’nın iradesininin bulunduğu telakkisidir. Çünkü inananlar her hadiseyi Allahu
Teala’ya bağlamak zorundadır (Cebeci, 1987: 10, 12). Ne var ki, “her hadiseyi
O’na bağlamak” eyleminin insan iradesini önemsizleştiren ya da yok sayan
boyutlarda olamayacağının da bilinmesi gerekmektedir.
Kur'an
sosyolojisi ya da İslam sosyolojisi terkiplerinden daha genel bir içeriğe sahip
olduğunu söyleyebileceğimiz din sosyolojisinin üzerinde durması gerekli en
önemli noktalardan birisi, yalnızca pratiklerin analizi değil, dinin temel
ilkeleriyle pratikler arasındaki ilgiyi göstermek, gerektiğinde pratiklerin
eleştirisini yapabilmektir (Aydın, 2001: 287-288). İslam (Kur'an)
sosyolojisinin, modern sosyolojiden farklı metodik bir temeli olacaktır. Yani,
modern sosyoloji nasıl teorilerden hareket ediyorsa, Kur'an sosyolojisi de
nassları esas alacaktır. Bu açıdan, Kur'an esaslarına dayanan sosyolojiye belki
“ilmu’s-süneni’l-ilahiyye” (Allah’ın sünnetleri/yasaları ilmi) demek mümkün
olabilir (Cebeci, 1987: 7; Bayyiğit, 2003: 21).
Kur’an
sosyolojisi; Kur'an’ın tanrı, evren, insan, dünya ve ahiret anlayışlarından
yola çıkarak ve konuyu ilgilendiren bütün ayetleri dikkate alarak toplumları
statik ve dinamik bakımlardan ele alıp onların yapısal vasıflarını ve değişme
şartlarını ve ayrıca doğal olaylarla toplumsal hadiseler arasındaki ilişkiyi
araştıran ve bu konularda Allah’ın sünnetlerini/yasalarını tespite çalışan bir
ilimdir (Cebeci, 1987: 8).
Kur'ani
sosyolojinin yöntemi temelde modern sosyolojiden farklı olacaktır. Öncelikle
modern sosyoloji bazı hadise ve fikirler
üzerine kurduğu teorilerden (Sulhi Dönmezer’den naklen, Cebeci, 1987: 8),
Kur'an sosyolojisi ise, Müslümanın inanması gereken nasslardan hareket
etmektedir. Çünkü o, tabiri caizse bir “iman sosyolojisi”dir. İkisi arasındaki
farklardan birisi de, sosyal hadiselerle doğal olaylar arasındaki ilişki
açısındandır. Kur'an doğal olaylarla sosyal olaylar arasında sebep-sonuç
ilişkisi olduğunu kabul etmektedir. Sözgelimi doğal afetlerin geliş
nedenlerinden birisi de o toplumun onu gerektiren bir suç işlemesidir (Cebeci,
1987: 8, 9).
Kur'an’a
göre, bütün toplumsal olaylar değişmez kanunlara göre meydana gelmektedir. İşte
Kur'an sosyolojisi, Allah’ın toplumsal olaylardaki sünnetlerini/kanunlarını
bulabilirse; geçmişi, bugünü ve geleceği kuşatan kanunları da keşfetmiş
olacaktır (Cebeci, 1987: 8-9; Bayyiğit, 2003: 22).
C.
Din ve Toplumsal Değişim
ile Çöküşe Yönelik Yaklaşımlar
Din ile değişme ve özellikle de sosyal ve kültürel
değişme arasında oldukça kuvvetli fonksiyonel ilişkiler bulunmaktadır. Dinler toplumsal çözülme sürecinde var olan tahrip
edici gelişmelere karşı fıtratın değişmezliğini ön plana çıkarmaktadırlar.
Bununla birlikte ifrat ve tefrit noktalarında oluşan sapmaları, ilahi vahyin
belirlemiş olduğu ilkelere göre de değiştirmeyi amaçlamaktadırlar (Çelik, 2003:
127). Oryantalistlere göre, İslam toplumlarını anlamanın yolu, İslam’ı
anlamaktan geçmektedir. O, İslam toplumlarında meydana gelen sosyal, kültürel
ve siyasal gelişmeleri anlamanın bir anahtarıdır (Canatan, 2005: 174).
Bir
ahlak sistemi kurmak için sosyolojiden yararlanan Emile Durkheim’e (ö. 1917)
göre, dinin temel fonksiyonu, toplumda sosyal bütünleşmeyi meydana getirmektir.
Ona göre bütün dinler ancak serbest ve yasak olan davranışlar üzerinde
yoğunlaşmaktadır (Ahmed Haşap’tan naklen Haşşab, 2010: 31). Toplumlar mekanik
ve organik olmak üzere ikiye ayrılır ve sosyal değişim birincisinden ikincisine
doğru gerçekleşir (Günay, 1996: 248). Marksist sosyologlar da, hakim sınıfların
emgemenliklerini sağlamada bir araç ve insanoğlunun ıstırabını hafifletme
çabası olarak değerlendirdikleri dini, genelde toplumsal değişmeye karşı güçlü
bir fren şeklinde algılamaktadırlar (N. Vergin’den naklen Günay, 1996: 251). Sosyal
değişme ile din arasındaki ilişkilerin daha çok, dinin sosyal hayatla
etkileşiminde, tarihi ve toplumsal görüntülerinde gözlenebilir (Çelik, 2003:
118). Dinî gevşeme söz konusu olduğunda toplumsal dayanışma bağları da çözülme
yaşar (Günay, 1996: 251).
İngiliz
ilahiyatçı John Milbank’ın aksine, Katolik sosyolog Kieran Flanagan, sosyoloji
ile ilahiyat arasında daha yakın bir ilişki imkânı öngörmektedir. Bunun sebebi
düşünme, kimlik ve anlayış konularının çağdaş sosyolojide ele alınıyor
olmasıdır. İngiliz din sosyologu David Martin. eğer sosyologlar ritüel ve
kurumların dini anlamını empatik olarak kavrayamazlarsa, araştırmalarının
etkili olamayacağını söyleyerek, Flagan’ın yaklaşımına katılmaktadır (Furseth
ve Repstad, 2006: 204).
Alman
sosyolog Max Weber’e göre, değerler ve özellikle de dini ve ahlaki değerler ve
fikirler, sosyol ve ekonomik değişme olgusu içinde yer alabilir ve hatta yerine
göre onlar bu değişmenin hakim faktörü rolünü üstlenebilir. Yine de onlar
değişmenin yegane hakim faktörü değildirler (Günay, 1996: 252).
Müslüman
toplumlarda, sosyal değişmeye ilişkin yapılabilecek analiz ve açıklamaların
gerek referans gerekse sorunun kaynağı olarak, ilahi vahyin somut bir ifadesi
olan Kur'an’da odaklandığı söylenebilir. Kur'an, toplumu kendine özgü bir
varoluşu, sorgulama ve değişim yapma dinamikleri olan bir varlık gibi
değerlendirmektedir. Bu nedenle toplumlar da, sorumluluk sahibi bireyler gibi
büyük ölçüde kendi iradeleri doğrultusunda bir hayat yaşarlar (Çelik, 2003: 122-123,
134).
Yalnız
toplumlar dine sahip çıkmaz, dinler de kendilerini yaşatacak toplum tipini
ortaya koymaya çalışırlar. Kur'an her topluma sistemler (şeriat) gönderildiğini
belirtmektedir: “Biz, herbiriniz için bir şeriat ve yol belirledik.”
(Maide, 5: 48). Dinin yeniden inşa ettiği toplumların örnekleri de az değildir.
Dini cemaatler sırf dinin kurduğu toplumlardır (Aydın, 2001: 23, 27).
Kur'an’a
göre, nimetleri elde etmenin yolu; doğru bir akideye, yüksek ahlaka sahip
olmaktan ve güzel ameller işlemekten geçmektedir. Nimetlerin elden gidiş ise;
inkâr, yolsuzluk ve kötü ahlakın sonucudur (Zuheylî, h. 1418, X: 38): “Allah
bir kavme verdiğini, o kavim kendisini bozup değiştirmedikçe değiştirmez. Allah
bir kavme de kötülük murad etti mi, artık onun geri çevrilmesine de imkân
yoktur. Onlar için Allah'tan başka bir veli de bulunmaz.” (Rad 13: 11).
Yani değişimin en önemli faktörü toplumdur. Kötüye doğru gidişte sorumluluk topluma
aittir. Toplumların değişmesi kendi iç dinamiklerine, beşeri sorumluluklarına
bağlıdır. Eğer Allah’ın yarattığı bir değişim meydana gelmişse, bu kesinlikle
daha önce toplumun içinde bir değişim oluşturduğuna işaret etmektedir (Said,
1994: 60).
Değişim
konusundaki söz konusu yasaların en belirgin olanları nihai bütünleşme ve ara
basamaklardaki denge ve çatışmalardır. Yani belli bir diyalektik determinizm de
vardır. Tanrı ile şeytan, (insanlar arasında) hak ile batıl bir savaş
içindedirler. Kur'an’da “Adem’in iki oğlu”na (Maide, 5: 27-31) dair anlatılan
olay bunun tipik örneğidir. Buna göre en açık yansıma alanı olan toplumlarda
çatışma, sırf yöneten-yönetilen, zengin-fakir çelişkisine indirgenemez. Çünkü
önemli olan, kavgaya katılan tarafların fiziksel varlığı değildir. Belirleyici
olan düşünce, yani dindir. Burada, geniş anlamda din, “toplumsal bir
düzenlemedir.” Allah, bu düzenlemenin toplum geneline göre yapılmasını
istemektedir. Şeytani cephe ise onu, bir azınlığa dayandırma çabasındadır. İkisinin
konusunun da din olması dikkat çekicidir. Hz. Musa’nınki de Firavununki de.
Zengin yönetici tabakanın genelde peygamberler cephesine karşı çıkmaları
(sosyal, siyasal, ekonomik ve hukuki çıkarlarının kaybedilmesi endişesinden
kaynaklanan) tabiatları gereği, söz konusu tarihi diyalektiğin ikinci kutbuna
(taraflı çözümlemeye) yatkın olmalarındandır (Aydın, 2001: 263-264).
İslam’da
şüphesiz salt ahlaki olanın bir değişmezliği söz konusudur ve onun
şekillendirdiği toplum ise her haliyle değişkendir. Herhangi bir toplumun
İslam’ı yaşamak için ortaya koyduğu norm ve kurumlar öncelikle onun şartlarını
yansıtmaktadır. Bunların bir başka
toplum için (İslam adına) bağlayıcılığı yoktur. Değişmenin İslam
toplumlarında sorun olması, tarihi boyutun mutlaklaştırıldığı durumlardadır
(Aydın, 2001: 264). Daha açık bir ifade ile, “dinî telakkinin”in “indirilen
din”in önüne geçmesi ve üzerinde hakem yapılmasıdır.
İslami
sosyal değişimin “dahili” ve “harici” olmak üzere iki ana yönü vardır. Dahili
yöneliş, Müslüman ümmet içinde, İslami kurumların geliştirilmesi ve korunmasına
yönelik çabalar aracılığıyla İslami sosyal değişim yönünde bir girişimdir.
Genel olarak davet diye bilinen harici yöneliş ise, Müslüman olmayan topluluk
ve bireylere yöneliktir. Değişik kesimlerden Müslümanlar bu etkinliklere
katılmışlarsa da, sosyologlar çoğunlukla bu tür eylemlerden uzak kalma tavrı
içinde olmuşlardır. Bu bağlamda Müslüman sosyologların genel olarak bu çabalara
katılmadıkları, İslam dünyasındaki bu tür hareketlerin sosyolojik bir
çözümlemesini dahi henüz üretmedikleri söylense de (Ba-Yunus ve Ahmed, 1986:
96-97), sosyoloji adına olmadığı halde -yapılan genellemenin dışındaki örnekler
olarak- Ebu Hanife (ö. 767), İbni Teymiyye (ö. 1328), Hasan el-Benna (ö. 1949),
Ebu’l A’lâ Mevdudi (ö. 1979) ve Seyyid Kutub (ö. 1966) gibi sayısız
alimin toplumsal değişimin unsurlarını dikkate alan “sorunları tespit ve çözüm
yolları” konusundaki gayretleri burada belirtilmeyi hak etmektedir.
D.
Kur'an’da
Toplumsal Değişim ve Çöküş ile İlgili Kavramlar
İslam
ve değişim ilişkisi üzerine olumsuz çerçevede çok şey söylenmiştir. Bir genel
iddiaya göre İslam, toplumsal hayatın tüm alanları için bir kereliğine ilkeler
koymuş ve değişmezliğini vurgulamış, daha sonraki uygulama da, bu mutlak
oluşumu sürdürmeyi tercih etmiştir. İslam dini, peygamber geleneğinin saflığını
da sonuna kadar korumuş ve güya bu nedenle diğer kültürel ortamlara
açılamamıştır. Geleneksel bir kültür ve otoriter normatif bir sistem içinde
İslam toplumu bir farklılaşma ve değişme sürecine girememiş ve ümmet toplumunu
evrensel (normların egemen olduğu, bir modern topluluğa) dönüştürememiştir
(Ahmet Yücekök’ten naklen Aydın, 2001: 261).
Yukarıdaki
“İslam’ı toplumun aleyhine işleyen bir sistem” gibi takdimlerin aksine; İslam,
toplumsal değişimi ve toplumsal devrimi gerçekleştirmeye bağlı olarak reformist
ve statükoyu değiştiren adeta bir devrim hareketi olmuş ve Arap yarımadasından
daha geniş bir alana yaydığı mesajı ile gerçekleştirdiği etki, toplumu harekete
geçiren ve (Arap) İslam devletini meydana getiren dinamiklere sahip olmuş ve İslam’a
art arda giren toplumlar ona boyun eğmişlerdir (Haşşab, 2010: 44-45): “Allah’ın
yardımı ve fetih geldiğinde ve insanların bölük bölük Allah’ın dinine girdiğini
gördüğünde, Rabbine hamd ederek tespihte bulun ve O’ndan bağışlama dile.”(Nasr,
110: 1-2). Kur'an’da
kıssalar aracılığıyla aktarılan örnekler, tarihsel ve toplumsal değişimin yönü
ve niteliği hakkında bazı kanaatlerin oluşmasına imkân vermektedir. Bu bağlamda
kullanılan çeşitli kavramlar da, toplumsal gerçekliğin, farklı sosyal ve
kültürel düzeylerin farklı değişme dinamiklerini ve değişimin boyutlarını ima
etmektedir. Yani Kur'an, farklılıkları kuşatıcı bir dil kullanmakla birlikte,
değişim olgusunu toplumlar ve kültürler arasındaki farklılıkları dikkate alan
bir mantık içinde ortaya koymaktadır (Çelik, 2003: 142).
İnsan
iradesini yok sayan öznel ve nesnel eğilimlere karşı Kur'an; değişim olgusunu,
toplumsal ve bireysel gerçekliği dengede tutan bir dil içinde değerlendirmektedir
(Çelik, 2003: 142). Kur'an ayetleri çerçevesinde ve sünnetin anlam sahası
içinde yaklaşıldığında, sünnetullah kavramının, sosyolojik ve tarihsel bir
muhtevasının olduğu, dolayısıyla toplumların yok oluş nedenlerinin sünnetullah
kavramı içinde yer aldığı görülmektedir (Ali Ünal’dan naklen Okumuş, 2003:
161). Sünnetullah ile ilgili ayetler, bağlamları içinde incelendiğinde
anlaşılacaktır ki, gerçekten de sünnetullah, birkaç ayet hariç (Nisa, 4: 6; Yunus, 10: 19, 64) tüm ayetlerde
olumsuz anlamda yani toplumların yok olmalarıyla ya da cezaya
çarptırılmalarıyla ilgili olarak kullanılmaktadır (Okumuş, 2003: 161): “Muhakkak
ki sizden önce birçok olaylar, şeriatler gelip geçmiştir. Yeryüzünde gezin,
dolaşın da yalancıların sonunun nasıl olduğunu bir görün.” (Âl-i İmran, 3:
137). Yani Kur'an’da ağırlıklı olarak işlenen ve dikkat çekilen değişim,
insanın vahiy tarafından negatif kabul edilen yöne doğru gitmesi şeklindeki bir
değişimdir.
Sünnetullah
ile birlikte gündeme gelen konulardan
biri de determinizmdir. “Acaba, Allah’ın toplumların yükseliş ve çöküşleriyle
ilgili olarak ortaya koyduğu sünnetlerde mutlak bir sosyal ya da tarihsel
determinizm (belirlenimcilik-nedensellik) var mıdır? Varsa sınırları nereye
varmaktadır? Allah’ın değişmez-evrensel sünnetleri olduğuna göre insanın
iradesinden söz etmek mümkün müdür? Başka bir ifadeyle tarihin işleyişinde
insan ve toplumun iradesinin yeri nedir?” vb. sorular bu bağlamda ortaya
çıkmakta ve konumuz açısından yanıt beklemektedir (Okumuş, 2003: 164). Yasa
karşısında insan iradesinin yerinin ne olduğu sorusuna, Şeriati’nin cevabı
şöyledir: Evet Kur'an, toplumun değişmez yasalara bağlı olduğunu ifade
etmektedir ancak o, insanın sorumluluğunu da inkâr etmez (1979: 51).
Kur'an
bütünlüğü göz ardı edilerek ecel konulu ayetlere (Okumuş, 2003: 167)
yaklaşıldığında, örneğin N. Danilevsky ya da Oswald Spengler (ö. 1936) gibi
fatalist-determinist bir sonuca gitmemek mümkün değildir. Fakat Kur'an’da,
kendi anlam bütünlüğü içinde yaklaşılarak konuyla ilgili tüm ayetler göz önüne
alındığında ve kesin önermelerle ifade edilen sünnetler, şartlı önermeli ayetlere
hamledildiğinde bu noktadaki problem ortadan kalkabilir. Öyleyse Kur'an’a göre,
her olayın gerisinde Allah olmakla ve bütün olay ve olgular Allah’ın dilemesi
ve iradesi dahilinde gerçeklik elde etmekle birlikte, konumuzla ilgili olarak
sosyal olaylarda sosyal değişme ve çöküşlerde sorumlu olan büsbütün insanlar ve
toplumlardır (Arnold Toynbee’den naklen Okumuş, 2003: 168). Kıssalarda bireysel
ve toplumsal iradenin her türlü sosyal baskı ve belirlenimciliğe karşı nasıl
işler hale getirilebileceğine ilişkin örneklerin verilmesi söz konusudur
(Çelik, 2003: 136).
Her
ne kadar “Tarihsel yasalar söz konusu
değildir.” diyenler olmuşsa da (Popper, 1947, II: 251), Kur'an’a göre Allahu
Teala, toplumların yükseliş, düşüş ve çöküşlerini idare eden birtakım yasa ve
hükümler koymuş olup bunları icra etmektedir (Fazlur Rahman, ts.: 42; Okumuş,
2003: 164). Ne var ki, bu yasalar insanların tavır ve hareketlerine göre
tecelli etmekte, yani toplumlar pozitif veya negatif yönde gelişme
göstermektedir.
Kur'an,
kendine özgü tarih anlayışıyla, ne tarihsel determinizmi, ne organizmacı tarih
anlayışını ve ne de evrimci tarih anlayışını kabul etmektedir (Okumuş, 2003:
164). Yani, Kur'an’ın sünnetullah ile ilgili anlayışında determinist bir yasa
olarak sadece kötünün iyi, batılın hak ve zararlının yararlı karşısında kalıcı
olmadığı ilkesinin yer aldığını söylemek mümkündür (İsra, 17: 81; Rad, 13: 17;
Özsoy, 1994: 155; Okumuş, 2003: 165).
Kur'an’da
tarihsel bilgi ve olayların aktarılışına ilişkin amaçlar açıklanırken,
toplumların değişim süreçlerine etki eden ve onları yönlendiren bazı “değişmez
sünnetlerin” kalıcı ve belirleyici
nitelikleri üzerinde durulmaktadır (Hicr, 15: 13; İsra, 17: 76-77; Ahzab, 33:
38; Fatır, 35: 43; Fetih, 48: 23). “Süreklilik” ifade eden bu dinamiklerin
“Allah’ın tarihsel sürece yerleştirdiği sünnetler” anlamına gelen sünnetullah
kavramıyla ifade edildiği görülmektedir. Kavrama ait “süreklilik ve
değişmezlik” nosyonları, toplumsal olaylarda insanlar için bir güven unsuru
olan “ilahi adaletin” de sürekli işlerliğini yansıtmakta, insanın tarihsel
akışta yalnız olmadığını hatırlatan bir istikrar ve güven unsuru anlamına
gelmektedir (Çelik, 2003: 135-136).
Geçmiş
toplumların karşılaştıkları akıbetler ve cezalar; “hakikate yaklaşmaları ve
zulmü bırakmaları için, kendilerine peygamberler tarafından delil olarak
gösterilen mucizelere rağmen, zulümde ısrar etmeleri nedeniyle gerçekleşen sünnetler”dendir.
Geçmişe ait tarihsel bilgi, değişimi belirleyen faktörleri anlama imkânı
vermektedir (Çelik, 2003: 136).
Değişmenin
yönü, bütünleşmenin aksine çatışma ve çözülmeye yönelik eylem ve yönelimleri
içerdiği zaman, sosyal yapıda dengelerin sarsılması, fonksiyon bozuklukları,
bireysel içe kapanma, katılımsızlık gibi çöküşü hızlandıran, toplumsal
dinamikleri yok eden bir anomi durumuna götürür. Toplumsal denetim
mekanizmaları ekonomik, kültürel ve siyasal adaletsizliklerin etkisiyle işlemez
hale gelerek, bütün toplumu kuşatan bir bunalım ve farklı “azap” örüntüleri
yaygınlaşır. İnsanların sosyal yapı ve ilişkilerinde adaleti yerleştirmeleri ve
zulmün yaygınlaşmasını engellemeleri halinde bunun hem toplumsal hem de tabiat
bakımından olumlu sonuçlara yol açacağı (Çelik, 2003: 138) Kur'an’da şöyle
ifade edilmektedir: “(O) ülkelerin halkı inanıp (Allah'ın azabından)
korunsalardı, elbette üzerlerine gökten ve yerden bolluklar açardık; fakat
yalanladılar, biz de onları kazandıklarıyla yakaladık.” (Araf, 7: 96). Yani
dini tasdik etmeye ek olarak şirkten uzak durmanın (Kurtubi, 1964, VII: 253)
sonuçlarından birisi de nimete erişmektir.
Kur'an-ı
Kerim toplumsal hadiselerde yürürlükte olan ilahi kanunların olduğunu ve
hadiseler arasındaki sebep-sonuç ilişkisinin Allahu Teala tarafından takdir
edildiğini belirtmektedir. Toplumda insanların durumları, insanların
karşılaşacakları hak-batıl mücadeleleri, savaş, zaferler, iktidar vs. değişmez
kanunlara göre gerçekleşir. İşte bu kanunlar “Allah’ın sünnetleri”dir. Allahu
Teala iradesini hikmetine göre kullanır (Muhammed Abduh’tan naklen Cebeci,
1987: 9).
Genel
olarak Kur’an’da toplumsal değişim ile çöküşe yönelik yaklaşımlar üzerinde
durduktan sonra, Kur'anî iki kavram olan imtihan ve tebdil ile sosyolojideki
“denge, farklılaşma, çözülme ve çöküş” kavramlarına tekabul ettiğini
düşündüğümüz ayetlere değinelim.
a.
İmtihan ve tebdil
İmtihan,
insanoğlunun yaşadığı her dönemde gündemde olan bir meseledir: “Andolsun ki,
biz onlardan öncekileri de imtihandan geçirmişizdir. Elbette Allah, doğruları
ortaya çıkaracak, yalancıları da mutlaka ortaya koyacaktır.” (Ankebut, 29:
3). İlahi imtihandan bahseden ayetleri dikkatlice incelersek onun bireysel,
hatta daha çok toplumsal olduğunu görmek mümkündür. Bu ayetler, imtihanın daha
çok toplumsal olarak gerçekleştiğini, yani insanların toplumsal olaylar içinde
toplu olarak imtihan edildiklerini göstermektedir. Hatta, toplumların da
bireyler gibi belli bir kader, ecel ve kesp sahibi olduklarını görmekteyiz
(Cebeci, 1987: 15, 17).
İnsanın
yaratılışına atfedilen gaye ve anlam (Kıyamet, 75: 36), toplumsal hayatın
işleyişiyle de ilişkilidir. Yani insanlar için söz konusu olan imtihan
toplumlar için de geçerli olup, toplumların çeşitli düzeylerde karşılaştıkları,
toplum psikolojisini sarsan ve insanları
etkileyen krizler, toplumsal olaylar ve hatta
savaşlar bile birer imtihan unsurudur. Kendi içlerinde ve başkalarıyla
ilişkilerinde adaleti uygulayıp, haksızlık ve zulümde bulunmayan salih
topluluklar ise, ahlaki temelli bir değişime yöneldikleri için ilahi irade
tarafından korunma ve bazı üstün niteliklere sahip olma ayrıcalığını
yaşayacaktır (Çelik, 2003: 138). Şu ayet bunun göstergesidir: “Biz ise
istiyorduk ki, o yerde güçsüz düşürülenlere lütufta bulunalım, onları önderler
yapalım, onlara (ötekilerin) yerini aldıralım.” (Kasas, 28: 5).
Kur'an sosyolojisi
kavramlaştırmasını normal gören yaklaşıma göre, toplum ya toplu olarak mükâfata
erer ya da toplu olarak cezalandırılır. Kur'ani sosyolojinin en mühim
sahalarından biri kabul edilen “sosyal değişme”nin toplumsal imtihan ve bunun
karşılıkları çerçevesinde araştırılması gerekir. Bütün bunlar (imtihan) çok
yönlü sosyal değişmelerdir. Bir toplum, bir tavır (ve tutum) içine girmekte,
Allah da bunun sonucu olarak o toplumun şartlarını, ya bir mükâfat veya bir
ceza olarak iyiye veya kötüye tahvil etmektedir (Cebeci, 1987: 18, 21).
Kur'an’da
toplumların çöküşüyle ilgili olarak, “bir toplumun yerine başka bir toplumu
getirme” durumu, tebdil kavramıyla ifade edilmektedir: “Eğer topluca
savaşa katılmazsanız, O sizi acı bir azaba uğratır ve yerinize başka bir kavmi
getirir ve siz O'na zerrece bir zarar veremezsiniz. Allah'ın her şeye gücü
yeter.” (Tevbe, 9: 39). Tebdil kavramı dünya yaşamında belirli nedenlerle ve ilahi
kanunlar çerçevesinde bir toplumun yok edilerek veya dağıtılıp toplum olma
özelliği elinden alınarak yahut da siyasi egemenliğine son verilerek, yerine
hakkı ayakta tutan başka bir toplumun getirilmesi anlamındadır (Okumuş, 2003:
169). Bir toplumun yerini diğerinin alması şu ayette ifade edilmektedir: “Eğer
siz yüz çevirecek olursanız, sizden başka bir kavmi getirip değiştirir. Sonra
onlar, sizin benzeriniz de olmazlar.”
(Muhammed, 47: 38). Yani, Allahu Teala’ya itaaten uzak durmanın cezası,
o toplumdan daha hayırlısının onların yerine geçirilmesidir (Taberi, 2000,
XXII: 193).
Allah’ın
sünnetinin değişmeyeceği belirtilirken tebdilin yanında tahvil kavramı da
kullanılmaktadır: “(Bu da) yeryüzünde bir kibirlenme ve bir suikast
düzenidir. Halbuki fena düzen ancak sahibinin başına geçer. O halde öncekilerin
kanunundan başka ne gözetiyorlar? Sen Allah'ın sünnetinde asla bir değişme
(tebdil) bulamazsın. Sen Allah'ın sünnetinde asla bir başkalaşma (tahvil) da
bulamazsın.” (Fatır, 35: 43). Değişimle ilişkili iki kelimenin birlikte
kullanılmasının ayrı bir anlamı olsa
gerektir. Semantik yapıları incelendiğinde görüleceği gibi, tebdil bizzat
değişimi, somut olarak bir şeyin yerine başka bir şeyi getirmeyi yani
yatay-mekânsal değişmeyi; tahvil ise dikey zamansal değişimi ifade etmektedir.
Dolayısıyla sünnetullahta tebdil olmaması, Allah’ın kanununun değişmemesi
örneğin ilahi sünnet gereği, helak edilecek ya da ceza görecek topluma helak
kanunun neshedilip yerine başka bir
kanunun gelmemesi anlamına gelirken; tahvil olmaması da zaman yönünden Allah’ın
sünnetinin değişmemesi, her zaman geçerli olması, örneğin azap veya helakin
başka bir zamana ertelenmemesi gibi anlamlara gelmektedir. (Yazır, 1979, IV:
4000; Çantay, 1984, II: 778; Okumuş, 2003: 170).
b.
Denge ve farklılaşma
Kişiler
arası ilişkilerde sağduyu ve sağlıklı düşünceyi işlemez hale getiren kibir,
gruplar düzeyinde her tür aidiyet bağının bir üstünlük, büyüklenme,
muhafazakârlık ve ötekileştirme aracı haline getirilmesine yol açmaktadır.
Farklılıklar, insanların birbirlerini tanımalarına ve sosyal ilişkilerin
gelişmesine yönelik bir amaçla var edildiği için, üstünlük herhangi bir aidiyet
bağında değil, yalnızca takvanın belirlediği bir ayrımda mümkün olabilir: “Ey
insanlar, gerçekten, biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve birbirinizle
tanışmanız için sizi halklar ve kabileler (şeklinde) kıldık. Şüphesiz, Allah
katında sizin en üstün (kerim) olanınız, (ırk ya da soyca değil) takvaca en
ileride olanınızdır. Şüphesiz Allah, bilendir, haber alandır.” (Hucurat,
49: 13). Öte yandan insanları düşünme, sorgulama ve seçme yeteneklerinden
yoksun bırakan her türlü gelenekçi eğilim de sapma yönünde bir yönelim olarak
eleştirilmektedir. Başka bir deyişle, vasat kabul edilen durumun uçlarında
gerek aşırı maddeci, gerekse aşırı ruhani eğilimler, denge halini bozan olumsuz
nosyonlardır (Çelik, 2003: 137-138). Soy bakımından övünmenin ve üstünlük
yarışına girmenin bir anlamı yoktur (Zemahşeri, h. 1407, IV: 374).
Toplumların
tabiatını ve genel çerçevesini tasvir eden yukarıdaki ayete ek olarak şu ayet
de kayda değerdir: “İnsanlar aslında tek ümmet idi. Başlangıçta hepsi tevhid
inancına sahip iken sonra aralarında ihtilaf çıktı. Şayet Allah'tan nihaî hükmü
kıyamete bırakma şeklinde önceden yapılmış bir vaat olmasaydı, ihtilaf
ettikleri konudaki hüküm çoktan verilmiş, azap tepelerine inmiş olurdu.”
(Yunus, 10: 19). Her iki ayette de iki ayrı sürece işaret edildiği
görülmektedir: Etnik ve ideolojik farklılık. Buna göre ilk insanlar etnik-dini
(ideolojik) açıdan tek bir toplumdu. Hz. Adem çevresinde meydana gelmiş sosyal
bir gruptu. Bundan sonra iki farklı gelişme oldu: Bir taraftan toplum, Allah’ın
onun bünyesine yerleştirdiği bir farklılaşma kanununa uygun olarak kabile ve
topluluklara ayrıldı. Bu, Allah’ın istediği bir şeydi. Amaç da insanın kültür
yönünden geliştirilmesiydi. Bununla insan toplulukları tekdüze olmaktan çıkacak
“kültürleşerek” (tanışarak) yepyeni iradi “bütünleşmelere”, başlangıçtaki gibi
tek toplum olmaya gideceklerdi. Kültürel gelişmenin en önemli dinamiğinin, az
çok farklılık gösteren kültürler arasındaki etkileşme olduğu sosyolojik bir
gerçektir. Nitekim bir ayette, “Eğer Allah dileseydi, elbette sizi tek bir
ümmet yapardı.” (Maide, 5: 48) denilmektedir. Onun için burada tabii bir
birlik değil, iradi bir birlik istenmiş, bunda insanların fikri ve fiili
katkıları değerlendirilmek istenmiştir (Aydın, 2001: 37).
İslam’ın
tarih ve toplum düşüncesinin temeli kabul edilen şu ayete göre de insanlar
başlangıçta tek gruptu: “İnsanlar tek bir ümmetti. Allah, müjdeciler ve
uyarıcılar olarak peygamberler gönderdi.” (Bakara, 2: 213). Yani insanlar,
genel olarak toplumsal ve kültürel (bir başka deyişle etnik ve ideolojik) bir
birlik içindeydiler. Hem fiziki yapıda hem inançta muvahhit (birleyici) idiler.
Zamanla hayatın çeşitlenmesi, kültürün değişmesi, düşünüş ve davranışlarda
dolayısıyla da inanışlarda farklılıkların ortaya çıkmasına sebep oldu. Bu
farklılığın en açık şekli tevhidi gölgeleyen çokluktu (şirkti). Bu durum, temiz
bir fıtrata sahip olan çocuğun büyüyünce, çevre şartlarının da etkisiyle
ihtiraslı, zalim karakterli bir insana dönüşmesi gibi bir şeydi (Yazır, 1979, II:
745; Aydın, 2001: 43).
Demek
başlangıçta insan, bazı sosyoloji teorilerinde
olduğu gibi vahşet (ya da tamamıyla ilkellik) içinde değildi. Hayatı
ayrıntılarıyla ifadeye yarayan kültürel şemaları gelişmiş olmasa bile gerçeği
düşünecek, hatırlatıldığında kavrayabilecek bir yetenekteydi. Allah Adem’i
yaratırken diğer varlıklardan farklı olarak ona kavramları (isimleri) öğretmiş
ve düşünme yeteneği vermiştir: “Ve Âdem'e isimlerin hepsini öğretti, sonra
onları meleklere gösterip, ‘Haydi davanızda sadıksanız bana şunları isimleriyle
haber verin.’ dedi.” (Bakara, 2: 31). Onun için vahşet insanlığın daha
sonra tarihi basamaklarda sergilediği olumsuz görüntüleridir (Aydın, 2001: 43).
c.
Toplumsal çözülme ve çöküş
Tarihsel
olay ve olgulara işaret ederken Kur'an; sapma yönündeki değişmeler, başka bir
ifadeyle sosyal çözülme ve çöküşün üzerinde daha fazla durmaktadır. Bu;
Kur'an’ın, gelecekteki toplumlara öncekilerin tecrübelerini bir “ibret ve ders
alma aracı” olarak yansıtma amacıyla ilgili bir anlatım tekniğidir. Toplumsal
çözülmenin sebepleri arasında ise “adaletsizlik, zulüm ve baskı, ayrılığa
düşmek, iyiliği emretmeme ve kötülükten sakındırmama ile ahlaki yozlaşma” gibi
(Araf, 7: 4-5; Âl-i İmran, 3: 105 vd.) çöküşe yol açan durumlar ön plana
çıkmaktadır (Çelik, 2003: 137)
Vahyin
belirlediği aşkın değerlerden ve varoluş gerçekliğinden sapma, özellikle
sosyo-ekonomik statüleri itibarıyla üst seçkin toplumsal kesimlerin psikolojik
ve toplumsal dengeleri alt-üst eden aşırılıkları bağlamında vurgulanmaktadır.
Özelikle “maddi olana karşı aşırı bağımlılık”, servetin belli ellerde toplanmasıyla
ortaya çıkan sosyal eşitsizlik, kısaca toplumsal yapıdaki siyasi ve iktisadi
açıdan oluşan dengesizlikler, çözülmeye yol açan ahlaki yozlaşmanın zeminini
hazırlamaktadır. Burada kötü alışkanlıklara yol açan gösteriş ve tüketim
eğilimi ile toplumsal sorumluluktan kaçış, bireysel içe kapanış gibi olgular
toplumsal dengeleri ve sosyal bütünleşmeyi sarsan yönelimler olarak eleştiri
konusu yapılmaktadır: “Sizden önceki nesillerden aklı başında kimseler
(insanları) yeryüzünde bozgunculuk yapmaktan alıkoysalardı ya! Ancak içlerinden
kendilerini kurtardığımız pek az kimse bunu yapmıştı. Zulmedenler ise içinde
şımartıldıkları refahın ardına düştüler ve günahkâr kimseler oldular.”
(Hud, 11: 116). Kişiler yalnızca kendi özel hayatlarıyla sınırlı bir ahlaki
gelişmenin aksine, toplumsal hayata ve yapıya ilişkin erdemli bir yaşam sürme
yükümlülüğüne de sahiptirler. Kısacası, Kur'an tarafından sosyo-kültürel hayata
aktif bir katılım ve müdahil bir eylemlilik hali önerilmektedir (Çelik, 2003:
137).
İçinde helak,
azap, tedmir, husran, husuf, gark, subur, hizy, intikam ve musibet kelimeleri
geçen ayetlere baktığımız zaman, toplumların çöküşleri, yok oluşları ve
başlarına gelen belalar ile onların fiilleri ve sosyal davranışları arasındaki
irtibatı görmek mümkündür. Ayrıca hasibe, rih, sarsar, saika, sayha, bağtaten,
beyaten ve duhan kelimelerinin bulunduğu ayetlerde de Allah’ın helaktaki
sünnetlerini bulabiliriz (Cebeci, 1987: 20).
Çöküş
denildiğinde belki de o, her insanın zihninde farklı çağrışımlar yapar. Örneğin
kimilerine göre gerilemek anlamına gelirken, kimilerine göre dini, ahlaki
değerlerden uzaklaşmak anlamına gelebilir. Bazıları için ekonomik çöküntü,
bazıları için ise, siyasi çöküntü akla gelebilir. Nihayet birtakım kimseler
için de toplumun batması, yok olması ve hayat sahnesinden silinmesi anlamına
gelebilir. Yani herhalukârda çöküş toplumlar için bir olumsuzluğu ifade etmektedir
(Okumuş, 2003: 143).
Toplumlar
için belli bir sürenin (ecel) tespit edilmesi (Araf, 7: 34); Bir anlamda
organizmacı döngüsel bir tarih anlayışını çağrıştırsa da, bütünsel olarak
düşünüldüğünde toplumların kendi irade ve kararlarıyla gerçekleşen bir sonucu
ima ettiği söylenebilir (Çelik, 2003: 136). ق-ل-ب fiil kökünden türemiş olup ters yüz etmek, yolundan
uzaklaştırmak ve ayrılmak anlamlarına gelen inkılap da (Râğıb el-İsfahani,
h. 1412: 681), büyük sosyal patlama ve
çöküşlerle ilişkilendirilebilecek, Kur'an’da değişimi ve toplumsal çöküşü ifade
eden sosyolojik kavramlardandır ve inkılab kelimesinin bu açıdan kullanıldığı
ayetlere en iyi örnek de şu ayettir (Okumuş, 2003: 170-171): “Ancak iman
edip iyi ameller işleyenler, Allah'ı çok çok ananlar ve haksızlığa
uğratıldıklarında kendilerini savunanlar müstesna; haksızlık edenler, hangi
dönüşe (hangi akibete) döndürüleceklerini yakında bileceklerdir.” (Şuara,
26: 227).
Sonuç
Sosyoloji
vahyin var olduğunu söyleyemeyeceği gibi var olmadığını da söyleyemez.
Sosyolojinin sahip olduğu pozitif bilgi imkânları açısından yapabileceği şey;
vahiy olduğuna inanılan metinlerin toplumsal etkilerini ve işlevlerini, bu
metinlerin insan toplumlarında nasıl anlaşıldığına bakmak olabilir. Bu iş için
fenomenolojik bir duruşu benimseyebilir. Sosyal aktörün kafasının içindekini ne
onaylamak ne de reddetmek zorunluluğu hissetmeden, sadece tasvir edebilir
(Aydın, 2001: 66-67). Temel İslami referanslara dayanan, kendine özgü bir
bilimsel metot ortaya konmadan –İslam sosyolojisi, Kur'an sosyolojisi vb.-
yapılacak eklektik bir kabulün pozitivist sosyolojiyi İslam’a taşıma anlamına
geleceği ve aydınları kolaycı yola iteceği için, özgün yaklaşımların ortaya
konulamayacağı endişesini de (Adil Şahin’den naklen Bayyiğit, 2003: 24) saklı
tutmak gerekir. İslam ile sosyolojiyi mezceden yaklaşıma göre, ilimlerin kuruluşunda bu işi yapan insanların inanç ve
telakkilerinin önemi açıktır. Bu husus sosyoloji için de geçerlidir. İslam’ın
bize sunduğu tanrı, kainat, insan, dünya ve toplum telakkilerini esas
prensipler olarak almamız ve sosyolojiyi bu İslami telakkiler üzerine yeniden
kurmamız gerekmektedir. O zaman ortaya değişik bir sosyoloji çıkacaktır.
(Cebeci, 1987: 6). Yine de İslam/Kur'an sosyolojisi ya da İslami/İslamcı
sosyoloji vb. eşleştirmelere karşı temkinli olmak gerekir. İkisini müstakil
kabul edip, ortak yönlerine vurguda bulunmanın gereksiz bir hassasiyet olmadığı
kanaatindeyiz.
Yukarıdaki
temkinlilik bağlamında bu yazıda hem sosyolojinin hem de Kur'an’ın toplumsal değişim
ve çöküş kavramlarına bakışını ortaya koymaya çalıştık. Görüldüğü gibi,
sosyoloji toplumdaki –ister olumlu isterse olumsuz yönde olsun- değişimi ele almayı
merkeze alırken, İslam değişimi ele almanın yanında onun öznesi/belirleyicisi
olmayı da hedeflemektedir. Onun gösterdiği yönde bir değişim gerçekleşmemesi
durumunda toplumun karşılaşacağı şey; haktan uzaklaşma, çözülme ve çöküştür.
Kaynakça
Aktay, Yasin. (2003). İlahiyat Sosyolojisi: Bir
Sosyal Değişim Dinamiği Olarak İlahiyat Sorunu. İlahiyat Bilimlerinde Yöntem
Sorunu Sempozyumu (24-25 Nisan 2003). http://www.bilkad.org/content/view/58/29/
20.01.2013.
Aydın, Mustafa. (2001). İslam’ın
Tarih Sosyolojisi, 2. bs. İstanbul: Pınar.
Bayyiğit, Mehmet. (2003). Sosyolojinin Dini Serüveni
ve İslam (Kur'an) Sosyolojisi. Edit. Mehmet Bayyiğit. Kur'an Sosyolojisi
Üzerine Denemeler. Konya: Yediveren.
Ba-Yunus, İlyas ve Ahmed, Ferid.
(1986). İslam Sosyolojisi: Bir Girşi Denemesi. (Çev: Rıdvan
Kaya). İstanbul: Bir.
Canatan, Kadir. (2005). İslam
Sosyolojisi. İstanbul: Beyan.
Cebeci, Lütfullah. (1987). Kur'an Sosyolojisi. İslami
Araştırmalar. S. 3. Ankara. (5-38).
Çantay, Hasan Basri. (1984). Kur'an-ı Hakîm ve
Meâl-i Kerim, 3 c. 13. bs. (İslam Mecmuası bsk.), İstanbul: Milsan.
Çelik, Celaleddin. (2003). Kur'an’da Toplumsal
Değişim Olgusuna Sosyolojik Bir Yaklaşım. Edit. Mehmet Bayyiğit. Kur'an
Sosyolojisi Üzerine Denemeler. Konya: Yediveren.
Faruki, İsmail R. (1995). Bilginin
İslamileştirilmesi. (Çev: Fehmi Koru). 3. bs. İstanbul: Risale.
Fazlur Rahman. (ts.) Major Themes of the Quran.
The USA.
Fichter, Joseph. (2009). Sosyoloji Nedir?
(Çev: Nilgün Çelebi). 9. bs. Ankara: Anı.
Furseth, Inger ve Repstad, Pal. (2006).
An Introduction to the Sociology of Religion. England: Ashgate.
Haşşab, Samiye Mustafa. (2010). İslam Sosyolojisi.
(Çev: Ali Coşkun-Nebile Özmen). İstanbul:
Çamlıca.
Gezgin, Ali Galip. (2008). Kur’ân’da “Mutraf”
Kavramı Üzerine. Süleyman Demirel Üniv. İlahiyat Fakültesi Dergisi. S.
20. Isparta. (47-88).
Günay, Ünvar. (2007). Değişimin Sosyolojik Boyutu
Bağlamında Toplumsal Değişme ve İslamiyet İlişkileri. Çağımızda Sosyal Değişim
ve İslam içinde (Semp. 2002). Ankara: TDV.
_____. (1996). Din
Sosyolojisi Dersleri. Kayseri: Erciyes Üniv.
Hizmetli, Sabri. (1997). İslam ve Değişim. Ankara
İlahiyat Fakültesi Dergisi. c. 37. S. 1. Ankara. (87-99).
İbnu Haldun, Muhammed b. Abdurrahman. (1989). Mukaddime.
(çev: Z. Kadiri Ugan). 3 c. İstanbul: MEB.
Kasapoğlu, Abdurrahman. (2006).
Kur'an’da Tağyir Olgusu –Bireysel ve Toplumsal Değişme-. EKEV Akademi
Dergisi. S. 27. Erzurum. (51-64).
Kurtubî,
Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî (ö. 671 h). (1964). el-Câmi’ li Ahkâmi'l-Kur'an, 10 c. (20
cüz), 2. bs. Kahire: Daru’l-Kütübi’l-Mısriyye.
Kutub, Seyyid. (1991). Fî
Zilâli’l-Kur'an. (çev. Mehmet Yolcu ve diğerleri). 10 c. İstanbul: Dünya.
Okumuş,
Ejder. (1995). Kur'an’da Toplumsal Çöküş. İstanbul: İnsan.
Özsoy, Ömer. (1994). Sünnetullah.
Ankara: Fecr.
Popper, Karl. (1947). The Open Society and its
Enemies. 2 vol. 2nd ed. London: Butler&Tanner.
Râğıb el-İsfahani (h. 502). (h. 1412). el-Müfredât
fî Ğâribi’l-Kur'an. Beyrut: Daru’ş-Şâmiye.
Said, Cevdet. (1994). Bireysel ve Toplumsal Değişimin Yasaları. (çev: İlhan Kutluer). 3.
bs. İstanbul: İnsan.
Sarıbay, Ali Yaşar. (1994). İslami Sosyoloji:
Postmodern Bir Sosyoloji mi? İslami Araştırmalar Dergisi. c. 7. S. 2.
Ankara. (122-129).
Shariati, Ali. (1970). On the Sociology of Islam.
(transl: Hamid Algar). the USA: Mizan Press Berkeley.
Swingewood, Alan. (2010). Sosyolojik Düşüncenin
Kısa Tarihi. (Çev: Osman Akınhay). 3. bs. İstanbul: Agora.
Şahin, Adil. (2001). İslam ve Sosyal Değişme. c. 37.
S. 1. Diyanet İlmi Dergi. Ankara: DİB. (5-31).
Taberi,
Muhammed bin Cerir (ö. h. 310). (2000). Câmiu'l-Beyan
an Te’vîli Âyi’l-Kur'an. 24
c. Beyrut: Müessesetü’r-Risale.
Taplamacıoğlu, Mehmet. (1963). Din Sosyolojisi. 2.
bs. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
________. (1969). Genel Sosyoloji Üzerine Bir
Deneme. 2. bs. Ankara: Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi.
Tekin, Mustafa. (2003). Kur'an’de Sosyal Gruplara
Giriş. Edit. Mehmet Bayyiğit. Kur'an Sosyolojisi Üzerine Denemeler.
Konya: Yediveren.
Toker, İhsan. (2009). İslam Sosyolojisi Kavramı ve
Ali Şeriati Üzerine Kritik bir Yaklaşım. Bilimname c. 16. S. 1. Kayseri. (91-105).
Yazır, Elmalılı Hamdi. (1979). Hak Dini Kur’an
Dili. 10 c. İstanbul: Eser.
Zemahşerî, Mahmud b. Ömer (ö. h.
538). (h. 1407). el-Keşşâf an Hakâiki Ğavamidi’t-Tenzîl ve
Uyûni’l-Ekâvil fî Vucûhi’t-Te’vil.
4 c. 3. bs. Beyrut: Daru’l-Kitabi’l-Arabi.
Zuheylî, Vehbe
ibn Mustafa. (h. 1418). et-Tefsiru’l-Münir fi’l-Akideti ve’ş-Şeriati
ve’l-Menhec, 30 c. 2. bs. Dımeşk: Daru’l-Fikri’l-Muasır.
0 yorum:
Yorum Gönder
Kayıt olmadan yorum yapmak için anonim, isim girmek için Adı/Url seçerek yorum yapabilirsniz.