Sosyal Bilimler Felsefesi Açısından Bil(in)mek ve Kur'an

Abstract

A human being establishes relationships with her/his milleu in different ways and on different levels. In this paper, the relationship named “recognizing and knowing” will be discussed from the aspect of social sciences philosophy. In this context, by considering Quranic verses at times; the question of our exigency of absolute empathy when we are in need of knowing somebody and if this kind of empathy is not possible, the propriety of claiming to know her/him will be analyzed.

Keywords: knowing, the Quran, solipsism, empathy, blush

Özet

İnsanoğlu çevresiyle farklı şekil ve düzeylerde ilişkiler kurar. Bu yazıda, bu ilişkilerden “tanıma ve bilme” adı verilen ilişki sosyalbilimler felsefesi açısından ele alınacaktır. Bu bağlamda; bir kimseyi bilme çabası içindeyken onunla mutlak empati kurmanın gerekip gerekmediği, bu mümkün değilse onu bilme iddiasının ne kadar yerinde olduğu, zaman zaman Kur'an ayetleriyle karşılaştırmalı olarak sergilenmeye çalışılacaktır.

Anahtar kelimeler: Bilme, Kur'an, tekbencilik, empati, utanma

İnsan çevresiyle fiziksel, sosyal, psikolojik vs. ilişkiler kurar. Bu ilişkilerden birisi de tanıma ve bilme dediğimiz ilişkidir (Beheşti, 1988: 19). Bir kimseyi bilmek için kendimizi mutlak anlamda onun yerine mi koymamız gerekir? Onun yerine kendimizi koyamıyorsak onu bildiğimizden söz edemez miyiz? Utanma duygusu acaba öz-bilincimizin farkına vardığımızı mı göstermektedir? Bu konuda Tevrat ve Kur’an’ın söz ettiği yaratılış kıssası neyi ifade etmektedir? Kur'an-ı Kerim bizim açımızdan başkasının ya da başka kesimlerin “bilinemeyeceğine” mi vurgu yapmaktadır yoksa onlar hakkında bilgiler verip inananları düşünmeye mi sevk etmektedir?

A.     Birisini bilmek için o mu olmalısınız?

Sosyolojik karşılığı olmayan felsefi bir pozisyon alışı temsil eden tekbencilik[1] kişinin kendi deneyimlerinden, durumlarından ve edimlerinden başka hiçbir şeyin bilincinde olamayacağını iddia eden bir teoridir. “Birisi”ni tek bir kişi olarak tanımlayacak olursak  o zaman “Birisini bilmek için o olmalısınız.” tezi, kişiyi sadece kendisinin bilebileceği iddiasına  dönüşür. “Birisi” daha geniş biçimde bir grubu gösterirse o zaman da “Birisini bilmek için  o olmalısınız.” tezi bir grubun üyelerini sadece bu grubun üyelerinin anlayabileceği iddiası oluverir (Fay, 2001: 23). Tekbenci bakış açısı iletişimi imkânsız kılan bir bakış açısıdır çünkü başkasını bilme olasılığını neredeyse sıfırlamaktadır. Halbuki Kur'an, müminlere kâfirleri, zalimleri, münafıkları vs. anlamak için kendilerini mutlak olarak onların yerine koymalarını şart koşmadığı gibi bizden önceki dönemde yaşamış Müslüman ya da gayr-ı Müslim kişi veya toplulukları ibret almak üzere ilgimize sunmaktadır. İnsan başka birisiyle değişik düzeylerde empati[2] kurabilir ve onun eylemlerindeki kastı yine değişik oranlarda yakalayabilir. Aksi takdirde sosyal düzenin varlığından söz edilemez ve sosyal kurumların –sözgelimi yargı kurumunun- işlevsizliği gündeme gelir. Kur'an-ı Kerim gerektiğinde karganın bile bilgi kaynağı olacağına dikkat çekmektedir (Maide, 5: 31).

Tekbenciliğin “kişinin kendi deneyimlerinden, durumlarından ve edimlerinden başka hiçbir şeyin bilincinde olamayacağı” şeklindeki tezinin, en baştan hem dar hem de geniş biçimleriyle incelenmesi gerekmektedir. Çünkü bu tez doğruysa o zaman insanlar üzerindeki bilimsel çalışmalar itibarını tamamen yitirecek ve “sosyalbilimler” terimi kendi içinde çelişen bir terim haline gelecektir. Bunun iki nedeni vardır. Birincisi, bilim ilke olarak, bütün fenomenlerin incelenmeye ve bütün araştırmacıların analizlerine açık olmasını gerektirir. Halbulki sadece birbirlerine benzeyen insanlar birbirlerini anlayabilirlerse, o zaman inceledikleri insanlardan farklı olan araştırmacıların önünde bir engel olacaktır. İkincisi siz sadece size benzeyenleri anlayabildiğiniz için, sizden farklı olan araştırmacıların bulgularını da anlayamazsınız. Dolayısıyla da farklı türden insanlar arasında hakiki bir bilgi paylaşımı gerçekleşemez. Hepimiz, epistemik anlamda, birbirimiz için gizemli,  küçücük homojen dünyalarımıza hapsolmuş oluruz. Böyle bir durum ise bilimi imkânsız kılar (Fay, 2001: 23). Kur'an ilimleri açısından bu meseleye baktığımızda –tekbenciliğin aksine- Müslüman olmadığı halde sözgelimi Ignác Goldziher’in (1850–1921), Toshihiko Izutsu’nun (1914–1993), William Montgomery Watt’ın (1909–2006) Kur'an araştırmaları pekçok noktada yerinde görüşler içerdiğini söylemek mümkündür ve onların yaklaşımlarından Müslüman araştırmacılar da faydalanmaktadır. Ek olarak, bilmediğimiz konularda –din farkı gözetmeksizin- bilene sormak Kur'anî terbiyenin gereğidir (Nahl, 43: 16).

Bir kimsenin kim olduğu, büyük oranda ve çoğu kere de seçim yapmadan ait olduğu gruplardan ayrı düşünülemez. Sözgelimi, Türkiye’de yaşayan birisi Yeni Zelanda’da doğup büyüseydi, şimdikinden çok başka birisi olacaktı. Sadece dünyayı farklı biçimde tanımlamakla kalmayıp aynı zamanda dünya hayatını farklı biçimde yaşayacaktı. Genellersek, herkesin kimliği önemli ölçüde içinde yaşadığı toplumsal ve kültürel dünyanın bir fonksiyonudur. Toplumsal etkilerden tamamen kaçmak mümkün değildir ancak bireyler olarak onlardan bağımsızlığımızı da önemli ölçüde sürdürürüz (Layder, 2006: 319). İnsan yaşadığı çevreden etkilendiği gibi onu etkiler ve şekillendirir de. Aksi takdirde sosyal değişimden ve insanın iradesinden söz etmek mümkün olmaz.

B.     Başkasını bilmek başkası olmayı gerektirir mi?

Bilmek aynı deneyimleri yaşamak yerine belki de aynı türden deneyimler yaşamak olarak tanınlanmalıdır. Bu şeklide tanımlandığı zaman, belki de size yeterince benzeyen başkaları (başka bir zamandaki siz de dahil olmak üzere) siz olmanın ne olduğunu ve dolayısıyla da sizi bilebilir. Size yeterince yakın birisi empati yoluyla sizinle aynı türden duyguları hissedebildiği ve dolayısıyla da sizin deneyimlerinizi kavrayabildiği zaman bu gerçekleşebilir (Fay, 2001: 31).

Nesnel olarak sizden tamamen farklı insanların, sizin deneyimlerinizi bilmelerine yetecek kadar sizinkilere benzer deneyimler yaşayabileceklerini söylemek, sizden tamamen farklı insanların sizi en azından kısmen anlayabileceklerini kabul etmek demektir. Bakşa bir deyişle sizi bilmek için başkaları (bırakın siz olmayı) sizin gibi olmak zorunda bile değildir (Fay, 2001: 33). “Başkasını anlamak”, mutlak  düzeyde gerçekleştirildiği iddia edilmediği sürece mümkündür. Aynı zaman ve mekânda yaşanmadığı halde bir başkasını ya da çevreyi on(lar)dan daha iyi anlamak ihtimal dışı değildir.

Sosyalbilimci, deneyim ya da ilişkileri ele alır ve bunları parlak bir biçime sokarak açık hale getirir. Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu[3]  adlı eseriyle kapitalizme yüklediği anlam ve kapitalizmi belirleyen şartların ne olduğu konusundaki düşünceleriyle bir çığır açmış olan Max Weber[4] bu açıdan iyi bir örnektir. Weber bu eserinde kapitalizmin payandası olan davranışların güdülenmesini sağlayan duygu, inanç ve eylemlerin bağlantısını çözümlemekte ve açıklığa kavuşturmaktadır. Weber’in, 16. yy. Protestanlarının içsel yaşamları konusunda onların bizzat kendilerinden daha yol gösterici olduğunu ileri süren ve bunu başarabilmesinin asıl nedeninin, onun 16. yy.’dan uzak oluşuna bağlayan yaklaşım (Fay, 2001: 38) yabana atılır gibi değildir.

C.     Başkalarının bizi bilmesi ne kadar mümkündür?

Başkaları, özellikle de bizden tamamen farklı olanlar, bizi nasıl bizden iyi bilebilirler? Burada üç neden saymamız mümkündür:

1.    Biz genellikle kendi etkinlik ve duygu akışımıza kendimizi tamamen kapatıyoruz. Dolayısıyla da bu akışı kavrayamıyoruz. Yapmak ya da olmak ile bilmek farklı olduğu ve bilmek için de olmak ya da yapmakta belli bir mesafede durmak gerektiği için, belli bir yaşam ya da eylem biçimine dalmak kişinin kendisini bilmesini engelleyebilmektedir (Fay, 2001: 38-39). Bu bağlamda bir başkasıyla ya da kesimle karşılaşmak ve onlarla bir arada yaşamak gayet öğretici olmakta ve eksik yönler bu sayede tamamlanabilmekte ve “bilişim” sonucunda yanlış önyargıları bertaraf etme imkânı ortaya çıkabilmektedir.

2.    Yaşamamızı oluşturan etkinlik ve duygular çoğunlukla kafa karıştırıcıdır. Birçok şey hakkında kararsız kalmaktayız. Onları tamamen aynı anda hem istemekte ve değerli görmekte hem de reddetmekte ve değersiz saymaktayız. Ayrıca güdülerimiz genellikle karışık hatta bazen çelişkili olmaktadır. Bir hareketle birçok amaca ulaşmak istemekteyiz. Halbuki bu amaçların hepsi birbiriyle uyuşamayabilmektedir. Dahası, duygu ve arzularımız karmaşık, derin ve katmanlı oldukları için çoğu zaman birbirine karışmaktadır. İnsanî deneyime has bu özelliklerden dolayı çoğu zaman kendimizi çözümleyememekteyiz. Kendimizi okumak bize zor gelmektedir. İçimizdeki bütün bu kararsızlık ve karmaşadan uzak olan başkaları ise deneyimlerimizin karmaşıklıklarına, bizim yapamadığımız biçimlere vakıf olabilmektedir (Fay, 2001: 39).

3.    Genellikle başkaları bizim kendi deneyim ve duygularımız ile dış koşullar ve öncül olaylar arasındaki bağlantıları kavramaya daha yatkın olmaktadır. Bunlar sadece önümüzdeki ivedilik arz eden şeyleri görebilen bizlerden daha geniş bir görüşe sahip oldukları için nedensel kalıpları, etkileri ve sonuçları daha kolay teşhis edebilmektedirler (Fay, 2001: 39).

Ben kendim olabilirim fakat bu kendimi bileceğim anlamına gelmemektedir. Bir deneyimi bilmek sadece onu yaşamak değil bu deneyimin ne olduğunu (söylemsel olan ve olmayan ifadeleri kapsayan genel bir anlamda) ifade edebilmek demektir. Bilgi deneyimin kendisine değil, bu deneyimin anlamının kavranmasına dayanmaktadır. Bundan dolayı bilgi ruhsal özdeşleşim değil, yorumlayıcı anlamdır: Kendimizi ve başkalarını bilmek bir  ruhsal birlik örneği değil, bir şifre çözme, netleştirme ve açıklama örneğidir (Fay, 2001: 47). Bu anlamda Kur'an-ı Kerim müminlere kendilerini ve kendilerinin dışındakileri nasıl anlayacaklarına dair rehberlik etmekte gerek kıssaları gerekse emirleri aracılığıyla müminleri inkârcıların tutum ve tavırlarını anlamaya yönlendirmektedir.

Bilmek -sırf deneyim olmayıp- anlamı kavramak olduğu için birisi olmak onu bilmenin ne gerekli ne de yeterli koşuludur. Yeterli değil, çünkü birisi olabilir ve fakat yine de onun yaşamının ne olduğunu bilemeyebilirsiniz. Gerekli değil, çünkü bazen bir deneyimi yaşamasanız ve bunu yaşayanlardan çok farklı olsanız bile bunun anlamını kavrayabilirsiniz hatta bazen bu anlamı kavramak “birisi” olmayanlar için daha kolaydır. Çünkü bunlar deneyimin anlamını takdir etmek için gereken mesafede bulunurlar (Fay, 2001: 47). Nitekim, Hz. Yusuf’u ayartmaya çalışan kadının durumunu anlayıp tedbir alan ve onun tuzağına düşmeyen Hz. Yusuf ile bu hadisede kimin suçlu olduğunu tespite çalışan kişinin söz konusu kadını ondan daha iyi anladıklarını söylemek mümkündür (Yusuf, 12: 27).

D.    Utanma duygusu bağlamında başkasınca bilinmek neyi ifade eder?

Yalnızca zihinsel içeriğimiz başkalarından alınan unsurlarla oluşmamaktadır. Aynı zamanda en karakteristik deneyimlerimizin birçoğu da başkalarıyla olan etkileşimimizden doğmaktadır. Utanma deneyimini ele alalım. Utanma, uygunsuz davranışlarımızın ve duygularımızın başkaları tarafından görülmesi ya da fark edilmesi korkusunu içermektedir. Hatta uygunsuz durumda görülmeseniz bile utanabilirsiniz. Çünkü başkalarının bilmesini istemediğiniz bazı edimlerinizin ya da düşüncelerinizin ortaya çıkması durumunda ne hissedeceğinizi tahmin edebilirsiniz. Utanma bağlamında sizin kişisel deneyiminiz, başkalarının gerçek ya da hayali davranışlarının doğrudan bir fonkisyonudur. Hatta başkalarının gerçek ya da hayali tepkilerine doğrudan bağlı olmayan daha karmaşık utanma biçimleri bile toplumsaldır. Nitekim, erişemediğimiz bir mükemmellik idealinden dolayı da utanabilmekteyiz. Aslında bu tür ideallerin kendileri de, grubumuzun stantartlarının içselleştirilmesi ya da bu standartların dönüştürülmesidir. Dolayısıyla “içsel” utanma bile toplumsaldır (Fay, 2001: 65).

Utanma  durumu, görüntü ile gerçeklik arasında olası bir uyuşmazlığa dayanmaktadır. Bu olası uyuşmazlık, kişinin hem bir içe hem de bir dışa sahip olduğunu fark etmesine bağlıdır. Bu ise, kişinin  başka biri için bir nesne olduğunun farkında olmasıyla ilişkilidir. Kısacası, utanma; sadece daha önce tartıştığımız anlamda, başkaları tarafından istenmeyen bir anda görülme korkusundan dolayı değil, aynı zamanda daha derin bir anlamda, yani “utanmayı mümkün kılan kapasiteler sadece başkalarının varlığıyla kazanılabildiği için de” mutlaka başkalarını gerektiren bir şeydir (Fay, 2001: 69). Kur'an-ı Kerim açısından bakıldığında bu “başkası” salt insanlarla sınırlanamaz yani o melekler ve(ya) Allahu Teala da olabilir.

Utanma duygusunun da işlendiği, cennetteki[5] Adem ile Havva kıssası utanmanın nasıl doğrudan doğruya öz-bilince bağlı olduğunu net bir şekilde göstermektedir: “Böylece (şeytan) onları aldatarak mevkilerinden düşürdü. Şöyle ki: O ağacın meyvesini tadar tatmaz, edep yerlerinin açık olduğunu fark ettiler. Derhal, buldukları cennet yapraklarıyla edep yerlerini örtmeye başladılar. Onların Rabbi ise nida edip buyurdu: Ben sizi o ağaçtan men etmedim mi? Ben şeytanın sizin besbelli düşmanınız olduğunu söylemedim mi? Niçin Beni dinlemediniz de bu perişan duruma düştünüz?” (Araf, 7: 22). Âdem ve eşinin, mahrem yerleri açılınca herhangi bir telkin altında kalmadan hemen onları örtmeye girişmeleri insanda hayâ duygusunun fıtrattan geldiğini, çıplaklığın ve vücudun belli yerlerini teşhir etmenin insandaki doğal ahlâk duygusuna aykırı olduğunu kanıtlamaktadır.[6] Bu ayette anlatılanlar Tevrat’ta da şöyle belirtilmektedir: “Her ikisinin de gözleri açıldı. Artık çıplak olduklarını biliyor ve utanıyorlardı. İncir yapraklarını birbirine ulayarak kendilerine peştamal yaptılar.” (Tevrat, Tekvin, 3: 7). Adem ile eşi çıplaklıklarından neden utanıyorlardı? Belki, savunmasızlıklarını gördükleri için; belki, vücutlarının görüntüsünden hoşlanmadıkları için; belki de başka birisi tarafından arzulanma anlamında cinsel nesneler olarak kendi kendilerinin farkına vardıkları için ve bu yeni keşfedilen güçten hem korktukları hem de hoşlandıkları için. Ancak utanmaları, doğası ne olursa olsun, Adem ile Havva’nın öz-bilince kavuşmalarının merkezinde yatan şeydi (Her ikisinin de gözleri açıldı ve artık çıplak olduklarını biliyorlardı). Çünkü, tam da, öz-bilinç, kişinin kendisinin öz-bilinçli başka bir varlık için bir nesne olduğunun farkına varmasını gerektirmektedir (Fay, 2001: 69).

Sonuç

Özde toplumsal varlıklar olan benlikler başkalarıyla birlikte oluşan geçirgenliğe açık yapılardır. Bir diğerinden etkilenen insanın iman ile inkâr arasında gidip gelen bir yapıda olması da bunun bir göstergesidir. İnsanın benliği ne tamamen bağımsız hareket etmekte ne de başkasının ya da başka çevrelerin karşısında iradeden yoksun bulunmaktadır. Bu nedenledir ki, Kur'an insanın yaşadığı şartlar ne kadar kötü olursa olsun, yine de onu “gücü ölçüsünde” iyilik yapmakla mükellef kılar. İnsanın kendisi olabilmesi için kendisine olduğu gibi başkasına da ihtiyacı vardır. Bu anlamda alaktan yaratılan insanın hayatı bir alâkalar zinciri şeklindedir, denebilir. Yani bilir, iletir ve bilinir. Karşıtlık durumunda bile (mümin-kâfir, muslih-müfsid vs.) kişi ile başkası arasında canlı bir etkileşim sözkonusudur. Çünkü kendisinin farklılıklarını tanımlarken bile  başkalarına ihtiyacı vardır. Benlikler sınırları belirli ve kapalı yapılar değildir. Aksine başkalarıyla etkileşimlerinin sonucu olarak karmaşık ve dinamik bir yapıya sahiptirler.

Kaynakça

Beheşti, Muhammed Hüseyin (1928-1981), Bilmek, Bir Yay., İst., 1988.

Fay, Brian, Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi, (çev: İsmail Türkmen), Ayrıntı Yay., İst., 2001.

Gölbaşı, Şükran, “Sociological Paradigms and Organizational Analysis (Kitap Değerlendirmesi)” Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Biga İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Yönetim Bilimleri Derg, C. 2, S. 2, Çanakkale, 2004.

Layder, Derek, Sosyal Teoriye Giriş, (çev: Ümit Tatlıcan), Küre Yay., İst., 2006.

Karaman, Hayrettin vd., Kur'an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, 5 c., DİB Yay., Ank., 2007.

Nesefi, Mahmud Hafız ed-Dîn (ö. 710), Tefsiru’n-Nesefi (Medâriku’t-Tenzîl ve Hakaiku’t-Te’vil), 3 c., Daru’l-Kelimi’t-Tayyib, Beyrut, 1998.

Rees, Dilys Karen, “Gadamer’s Philosophical Hermeneutics: The Vantage Points And The Horizons In Readers’ Responses To An American Literature Text”, The Reading Matrix, Vol. 3. No. 1, the USA, 2003.

Torun, İshak, “Kapitalizmin Zorunlu Şartı Protestan Ahlak” Cumhuriyet Üniv. İktisadi ve İdari Bilimler Derg., Cilt 3, Sayı 2, Sivas, 2002.

Taberî, Muhammed bin Cerir (ö. 310), Câmiu'l-Beyan an Te’vîli Âyi’l-Kur'an, 24 c., Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 2000.

Weber, Max (1864–1920), Protestan Ahlâk ve Kapitalizmin Ruhu, (çev: Zeynep Aruoba),

Hil Yay., İst., 1985.

Yazı Künyesi! Yazının künyesi: Kayacan, Murat, “Sosyal Bilimler Açısından Bil(in)mek ve Kur’an”, Eskiyeni Dergisi, S. 26. 2013. (33-40).

---

[1] Gölbaşı, Şükran, “Sociological Paradigms and Organizational Analysis (Kitap Değerlendirmesi)” Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Biga İktisadi Ve İdari Bilimler Fakültesi Yönetim Bilimleri Derg, C. 2, S. 2, Çanakkale, 2004, s. 153.

[2] Empati bir hayal kurma eylemi, kendi izdüşümünü ötekinin perspektifine ve anlayışına düşürmektir bkz. Rees, Dilys Karen, “Gadamer’s Philosophical Hermeneutics: The Vantage Points And The Horizons In Readers’ Responses To An American Literature Text”, The Reading Matrix, Vol. 3. No.1, the USA, 2003, s. 1.

[3] Weber, Max, Protestan Ahlâk ve Kapitalizmin Ruhu, (çev: Zeynep Aruoba), Hil Yay., İst., 1985.

[4] Torun, İshak, “Kapitalizmin Zorunlu Şartı Protestan Ahlak” Cumhuriyet Üniv. İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi, Cilt 3, Sayı 2, Sivas, 2002, s. 89.

[5] Mutezile’ye göre bu cennet Yemen taraflarındaki bir bahçedir. Çünkü ahirette gidilecek cennetten farklı olarak, Adem ile eşinin içinde bulunduğu cennette mükellefiyet ve çıkış sözkonusudur bkz. Nesefi, Mahmud Hafız ed-Dîn (ö. 710), Tefsiru’n-Nesefi (Medâriku’t-Tenzîl ve Hakaiku’t-Te’vil), 3 c., Daru’l-Kelimi’t-Tayyib, Beyrut, 1998, I, 81.

[6] Karaman, Hayrettin vd., Kur'an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, 5 c., DİB Yay., Ank., 2007, II, 510. İbn Abbas’a göre Adem’in utandığı, Allahu Teala’dır bkz. Taberî, Muhammed bin Cerir (ö. 310), Câmiu'l-Beyan an Te’vîli Âyi’l-Kur'an, 24 c., Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 2000, XII, 353.