İslam Hukuku: Evrensellik ve Süreklilik

 “İslâm hukuku, tüm yer ve zamanlarda uygulanmaya elverişlidir.” önermesi doğru bir önermedir. Allah bu hukuk sistemini, yeryüzünde onunla adaletin tevzii sağlansın, insanlar dünya ve ahiret hayatında mutluluğa ulaşsın diye Hz. Peygamber (s)’e göndermiştir. Vahiy ve peygamberî uygulamaların temelinde yatan gerekçeler ortaya konduğunda bur durum net bir şekilde ortaya çıkar. İslâm’ın önceki şeriatlardan farklı olarak evrensel ve sürekli kılınması da İslâm hukuku hakkındaki önermeyi doğrulamaktadır.

Bu yazımızda Yusuf Karadâvî’nin İslâm Hukuku adlı eseri bağlamında İslâm hukuku öncesindeki hukukun durumuna işaret edeceğiz. Ardından da İslâm hukukunun kaynağı olan nassları ve nassların değişmeyen ve esnek yönlerini, İslâm hukukunun karşılaştığı sorunları ve günümüzdeki durumunu ortaya koymaya çalışacağız.

İslâm öncesinde hukuk

İlahi hikmet gereği, Muhammed (s) nebinin risaletle görevlendirildiği zaman dilimi öncesinde gönderilmiş olan rasullerin[1] hukuk sistemleri sürelidir. Öyle olmasından yola çıkarak, insanoğlunun ebedî/sürekli ve genel bir hukuk düzeninin kabule henüz uygun bir süreçte bulunmadığı sonucuna varılabilir. Bundan dolayı, Allah bu eski şeriatların kutsal kaynaklarını korumayı üstlenmemiş; bilakis onları, şeriatların gönderildiği o toplumların korumasına bırakmıştır.

İşte bu sebeple Kur'an’dan[2] önce inmiş olan kutsal kitaplar safiyetlerini koruyamamış ve onlardan sorumlu olan toplumlar da mesajın hakikatlerini unutup gitmiş ve vahiy ile beşer sözü birbirine karışmıştır. Bu durum, hem Kur'an’ın hem de etraflı ilmî araştırmaların ortaya koyduğu bir gerçektir. Bu gerçeği kabul konusunda da günümüz Ehl-i Kitab’ı oldukça rahattır. Zira içlerinde Tevrat ve İncil’in indirildiği gibi kaldığına inanan azdır ve onlar açısından kitaplarının tahrif edildiğini kabul etmek dinden çıkmayı gerektiren bir durum değildir.

Nassların sabit olup olmadığı konusu ve anlaşılmasındaki hatalar

Bütün eşsizliğine rağmen fıkıh külliyatında artık terk edilmesi gereken içtihatlar söz konusudur. Sözgelimi Şafiiler ve diğerleri tarafından delil olarak kullanılan: “Kocası kaybolan kadın, kocasının kesin ölüm haberi veya onu boşadığına dair açıklaması kendisine ulaşıncaya kadar bekler (sabreder).” Hadisi hakkında Hâfız ibnu Hacer (1448) der ki: “Bu hadisi Dârakutnî, Muğîre b. Şûbe’den “Haber kendisine ulaşıncaya kadar bekler.”, Beyhakî ise,”Açıklama ona ulaşıncaya kadar bekler.” şeklinde rivayet (Karadâvî, 145) etmişlerdir. Bu hadise Ebû Hâtim, Beyhakî, Abdülhak, İbnu’l-Kattan ve daha başkaları zayıf demişlerdir. Gerçekten kocası kaybolan kadını bir ömür ya da kocasının yaşıtları ölünceye kadar bekletmek ve onun hakkını yok sayıcı ve aleyhine olan bir durumu bir hadise dayandırmak, delil ve burhana dayanmak değildir. Bu nedenle, bu konuda başka bir hadis yoksa, Hz. Ömer gibi bu meseleye genel kaideler ve mekasidu’ş-şeria[3] bağlamında bakmak gerekir.

Fıkhî hükümlerden bazıları vardır ki, bunların dayandırıldıkları kaynaklar sahih olmakla birlikte bu hükümlerin bu nasslardan çıkarılmaları doğru değildir (Karadâvî, 150). Sözgelimi bazı fakihlere göre, cizye[4] alınırken zimmînin küçük düşürülmesi ve ona hakaret edilmesi gerekir. Bunlar görüşlerini desteklemek için:  “Kendilerine Kitap verilenlerden Allah'a ve ahiret gününe inanmayan, Allah ve Rasulünün haram kıldığını haram saymayan ve hak dini kendine din edinmeyen kimselerle, ‘zelil ve hakir bir halde’ kendi elleriyle cizye verecekleri zamana kadar savaşın.” (Tevbe, 9: 29) ayetini ileri sürerler. Halbuki böyle bir anlayış, “Sizinle din hususunda savaşmayan ve sizleri yurtlarınızdan çıkarmamış olanlara iyilik ve onlara adaletle muamele etmenizden Allah sizi men etmez.” (Mumtahine, 60: 8) ayetine aykırıdır. Aslında Tevbe süresindeki ayette kastedilen, gayr-i Müslimlerin savaşa son vermeyi, cizye ödemeyi ve kendileriyle ilgili olarak İslâmi hükmün yürürlükte olmasını kabul etmeleridir.

Faiz yasağıyla ilgili ayette geçen ed’âfen mudâafe (kat kat) ifadesini delil göstererek faizi kısmen de olsa helal göstermeye çalışmak nassların delaletini anlamada düşülen hatalara diğer bir örnek olabilir. Bu iddia sahiplerine göre: “Faizin[5] haram sayılabilmesi için, kat kat olması gerekir. Buradaki ed’âfen mudâafe sözü, faizin haram olmasının kayıt ve şartıdır. Böyle olmasaydı, bu ifadenin ayette gelmesinin ne anlamı olurdu? Haşa Allah, Kur'an’da anlamsız bir söz söylemekten münezzehtir.” Ayette faizin tabii özelliği olan “katlanma”yı kısmen de olsa faiz almaya delil gösterenler acaba “Dünya hayatının geçici menfaatlerini elde edeceksiniz diye, namuslu kalmak isteyen cariyelerinizi fuhşa zorlamayın. Kim onları zor altında bırakırsa, bilinmelidir ki zorlanmalarından sonra Allah (onlar için) çok bağışlayıcı ve merhametlidir.” (Nur, 24: 33) ayetini nasıl yorumlamaktadırlar? Nasıl bu ayetten yola çıkarak cariyelerin iffetli kalmak istemeleri halinde fuhşa zorlanmalarının haram ancak iffetli kalmak istemiyorlarsa helal olduğu sonucu çıkarılamazsa ve ayetin hedefi bu fiilin çirkinliğini teşhir etmek ise faizi haram kılan ayetteki ed’âfen mudâafe ifadesinin amacı da faizin bir türünün helal olduğunu vurgulama amacı taşımamaktadır.

Hz. Peygamber (s)’in, günlük farz ibadete, yani dinin direği olan namaza ve bu münasebetle yapılacak olan faydalı vaaz ve derslere katılımlarını sağlamak için kadınların mescitlerden alıkonmamalarını istediği sabittir. Bu hususta, Müslim’in rivayetinde Hz. Peygamber (s): “Allah’ın kadın kullarını mescitlerinden alıkoymayınız.” buyurmuşlardır. Buna rağmen Hz. Ayşe şöyle diyor: “Hz. Peygamber (s), kadınların şu yaptıklarını görseydi, onları mescitlerden men ederdi.”

Hz. Ayşe’nin davranışlarını beğenmediği hanımları kastederek söylediği ve İbnu Ömer’in karşı çıktığı bu söz sonuçta onun bir içtihadıdır (Karadâvî, 196). Ne yazık ki sonraki asırlarda, Hz. Ayşe’nin bu içtihadı İslâm toplumlarında kadın hakları konusunda bir gerilemenin gerekçesi yapılmış ve iş, Müslüman hanımların camilerde namaz kılmalarına engel olmaya, hayatlarını evde geçirir ve hatta bazı coğrafyalarda ancak vefat ettiği zaman evlerinden çıkabilir hale getirilmelerine neden olmuştur.

Günümüzde ise kadın, evinden çıkıp sosyal hayatta yerini aldı. Caddelerde, iş yerlerinde, sosyal etkinliklerde, insan hakları mücadelesinde ve yardım faaliyetlerinde ve daha birçok alanda kamusal alana dahil oldu ama ne yazık ki, camiye henüz giremedi. Yani o eski yasak halâ fiilen yürürlüktedir. Müslüman kadının vakit namazlarını, Cuma namazını camide kılmak talebine “modernizmin etkisinde kalmak” şeklinde karşı çıkılması işten bile değildir.

Zamanla değişebilen maslahatlara bağlı hükümler

İçtihadi hükümler içinde, zamana ve şartlara bağlı olarak değişebilen maslahatlara dayalı olanlar vardır. Buna, Hz. Ömer ve Ömer b. Abdülaziz’in tatbikatlarına uyularak zimmîlerin Müslümanlarınkinden farklı kıyafetlerle dolaşmaları gerektiğine dair fıkıh kitaplarında yer alan hükmü örnek olarak verebiliriz (Karadâvî, 162). Bu hükme dayanak olarak şöyle denir: “Müslümanlarla beraber ve karışık yaşadıklarından dolayı kendilerine Müslümanlara uygulanacak hükümlerin uygulanma riski vardır ve bu farklı giysi mecburiyeti olmazsa Müslüman olmayan birisi yolda aniden ölse Müslüman zannedilerek cenaze namazı kılınır ve yanlışlıkla Müslüman mezarlığına gömülür. Bundan da, ne Müslümanlar ne de zimmîler memnun olur.”

Müslümanlarla zimmîler arasında farklı giysi giyme mecburiyeti, ilk dönem Müslümanların fethettikleri yerlerde bir işleve sahipse de, günümüzde böyle bir maslahat artık gereksizdir. Çünkü herkesin yanında adını soyadını, memleketini, hangi dine mensup olduğunu gösteren nüfus cüzdanı mevcuttur. Nüfus kâğıtlarında din hanesi mevcut olmayan ülkelerde de “big brother” usulüyle vatandaşların neredeyse her anının kayıt altına alındığı hesaba katıldığında ölen kimsenin yakınlarına ölüm haberinin çok kısa sürede ulaştırılması artık çok kolaydır.

Hanefî mezhebinde,[6] “Âdet hakemdir.” prensibi, temel bir fıkıh kaidesi halin gelmiştir. Onlar bu kaideye, İbnu Mesud’un şu sözlerini delil gösterirler: “Müslümanlar güzel gördükleri şeyler Allah’ın katında da güzeldir.” Aynı bağlamda İbnu Âbidîn de der ki: “Halkın örfünün değişmesi, zaruretlerin ortaya çıkması ve devrin insanlarının bozulması gibi sebeplerden dolayı, zamanın değişmesiyle birçok hüküm değişir. Zira, hüküm olduğu şekliyle kalacak olursa, bundan meşakkat doğar, insanlar zarara uğrar ve dünya nizamını en güzel bir şekilde fesadı ortadan kaldırma esasları üzerinde yükselen İslâm hukukunun prensiplerine ters düşer.” (Karadâvî, 166). Sözgelimi insanların Kur'an öğretimini Allah rızası ve ibadet için yaptıkları bir ortamda, Kur'an öğretme karşılığında ücret almak doğru değildir. Ancak Kur'an ve din öğretiminin ücretsiz yapılmadığı yerlerde, ücret almakta anormal bir durum yoktur.

Değişmezlik ve esneklik

Esneklik özelliğiyle İslâm hukuku değişebilir ve yeni gelişmelere uyum sağlarken, metot ve hedeflerdeki kararlılık özelliğiyle de eriyip kaybolma ve doğru yanlış her değişikliğe boyun eğme tehlikesinden emin olur (Karadâvî, 40). Zaten İslâm hukukunun kaynağı toplum olmadığı için durum ve şartlara göre eğilip bükülmez. Onun amacı, kendisine tabi olanları yüceltmeyi ve İslâm ile onları doğru yola ulaştırmaktır. Kaynağı ise Allah’ın kelimesidir. Fakat bu demek değildir ki, insan zihni İslâm şeriatının önünde donup kalmakta ve işlevsiz hale gelmektedir. Aksine söz konusu hukuk sisteminde, İslâm’ın temel hukuki metinlerinin anlaşılması ve onlardan hüküm çıkarılmasında içtihadın büyük rolü vardır. Nassların kat’îlik ve zannîlik, sübût ve delâletleri bakımından farklılık arz etmesi onlardan hüküm çıkarma gayretindeki müçtehitlere geniş bir alan açmaktadır.

İslâm hukukunu sahip olduğu esneklik sayesinde, Müslüman lider, yargı ve bunlara bağlı idari kademeleri ve müçtehitler siyaset-i şer’iyye adıyla Müslüman toplumunun İslâm’ın hükümlerine göre yönetilmesi konusunda geniş yetkilere sahip olduklarını görüyoruz. Bu yolla İslâm devleti, sınırları aşmadan ve başka sistemlere de muhtaç olmadan İslâm’ın hoşgörülü hukukunun gölgesinde toplumun faydasına olan işleri gerçekleştirebilir, zararına olanları da ortadan kaldırabilir.

Hz. Peygamber (s), üç dört kez cezasını çektiği halde tekrar alkollü içki içenin öldürülmesini emretmiştir. Gerçi bu hükmü daha sonra ortadan kaldırmamış ve mutlaka uygulanması gerekli bir ceza olarak da belirlememiştir. Aksine maslahatın gereğine göre davransın diye yönetimde bulunanların görüş ve inisiyatifine bırakmıştır. Bu sebepledir ki Ömer (r) içki içene 40 değneklik cezayı artırmış ve buna bir de sürgün cezasını eklemiştir (Karadâvî, 46).

Siyaset-i şer’iyyenin çok geniş bir uygulama alanı olmasına rağmen bazıları onu sadece cezalar ve önlemler konusuna ve bunu destekleyecek tarzda ağırlaştırma ve şiddetlendirme yönünü ön plana çıkarmışlardır. Halbuki Hz. Peygamber (s)’in sünnetinden, Raşit halifelerin uygulamalarından ve selef-i salihinin fıkıh anlayışlarından siyasetin söylenenlerden çok daha geniş ufuklu ve boyutlu olduğu ortaya çıkmaktadır.

İbnu’l-Kayyım der ki; “Mezhep alimlerimize göre, imam homoseksüellerin yakılmasına karar verirse bunu uygulayabilir. Çünkü Halid b. Velid, bir Arap yerleşim yerinde tıpkı kadın gibi kendisiyle evlenilen bir adam bulunduğunu ve ne yapılması gerektiğini Hz. Ebu Bekr’e yazınca o, aralarında Hz. Ali’nin de bulunduğu Rasulullah (s)’ın ashabıyla istişare etti. Hz. Ali en ağır cezayı şöyle teklif etti: Bu günahı şimdiye kadar sade bir tek topluluk işlemiştir. Allah da onlara bildiğiniz cezayı vermiştir. Buna dayanarak ben ateşte yakılmalarını uygun buluyorum.[7] Bunun üzerine Hz. Ebu Bekr o adamı yakmasını Halid b. Velid’e emretti o da yaktırdı (Karadâvî, 49).

Yine Hz. Ömer’in üç boşamayı bir anda yapan kişilere üçünü de geçerli sayma yönündeki şiddetli tavrı da böyledir. Çünkü onlar, düşünüp taşınarak dikkatle yapmaları gereken bir işte aceleci davranmışlardır. Dolayısıyla Hz. Ömer, siyaset-i şer’iyye ve ta’zir cezalarındaki yetkisine dayanarak bunları aleyhlerine geçerli saymıştır. İbnu’l-Kayyım bu noktalarla ilgili olarak i’lâmu’l-muvakkıîn ile İğasetu’l-lefhân adlı kitaplarında açıklamalarda bulunmuştur (Karadâvî, 50).

Bazen cezaların hafifletilmesi veya tamamen kaldırılması da toplumun ıslah olmasını sağlayabilir. Kimi zaman da birtakım özgürlüklerin sınırlandırılması veya mecburi olmayan şeylerin/mendupların bir süre için zorunlu kılınması ya da toplum menfaatinin gerektirdiği bir başka şeklin benimsenmesi daha isabetli olabilir. Bu bağlamda belki de, yapılan siyaset tanımlarının en güzeli el-Bahr’daki şu tanımdır: “Siyaset, hakkında özel bir delil olmasa da hâkimin fark ettiği bir maslahattan dolayı bir şeyi yapmasıdır.” Yani siyaset gereği yapılan fiil, genel kaideler ve külli deliller çerçevesinde kalmalı ve onlarla çelişmemelidir. Aksi takdirde bu uygulama geçersizdir ve reddedilir (Karadâvî, 51).

Rasulullah (s)’ın devlet başkanı olarak yaptıkları

Hz. Peygamber (s)’in tebliğ olarak söyledikleri ve yaptıkları, kıyamete kadar sürekli bir hüküm teşkil eder. Fakat Hz. Peygamber (s)’in müminlerin yöneticisi sıfatıyla yaptığı tasarruflarına, herhangi bir kimsenin, Müslüman idareciden bağımsız olarak girişmesi uygun olmaz. Rasulullah (s)’ın savaş kararı alması, ordunun saldırı yöntemi, ateşkes, barış imzalama, elde edilen ganimetler ve ele geçirilen esirlere ne yapılacağı gibi konular devlet başkanı sıfatıyla yaptığı işlerdir.

Hz. Peygamber (s)’in zina eden bekâr erkeği, zinayı irtikap ettiği beldeden başka bir yere sürgün etmesi de böyledir. Bundan dolayı, Hanefîler, Rasulullah (s)’ın bunu, siyaseten ve ta’zîren yaptığı, yani devlet başkanı sıfatıyla bu hükmü verdiği görüşündedirler. Bu sebepten onlar (Hanefîler) “Bir maslahatın gerçekleştirilmesi veya bir mefsedetin ortadan kaldırılması gibi bir gereklilik olduğunu düşünürse uygular.” diye bunu imama havale etmişlerdir (Karadâvî, 189). Hz. Peygamber (s), adı geçen hükmü, devlet başkanı sıfatıyla vermiştir. Bu, Hz. Ömer’in sürgüne gönderdiği zina eden kişinin Bizans’a iltihak etmesi üzerine, “Bundan sonra hiçbir Müslümana sürgün cezası vermeyeceğim!” demesini de izah etmektedir.

Suça uygun ta’zir cezaları

Ta’zir ve siyaset eşanlamlı kavramlardır. Ta'zîr engelleme ve geri çevirme anlamına gelir ve had cezaları dışında bir ceza ile tedip etmedir.[8] Bu dövme şeklinde olabildiği gibi başka bir şekilde de olabilir. Ta'zîrin mutlaka bir suç karşılığında olması da gerekmez. Siyaset de böyledir. Nitekim Hz. Ömer, Nasr b. Haccac’ı sürgüne gönderirken “Günahım neydi ey müminlerin emiri?” diye soran Nasr’a şu cevabı vermişti: “Senin suçun yok. Asıl suç, hicret yurdunu senden temizlemezsem bendedir.” (Karadâvî, 51) Nasr’ın sürgün edilme nedeni ondan değil kadınların onun yüzünden fitneye düşme tehlikesinden kaynaklanıyordu.

Ta'zîr çeşit çeşittir. Ebu Bekr ve Ömer bir yorgan altında yakalanan erkek ve kadına yüzer sopa vurmuşlardır (Karadâvî, 54). Yine Hz. Musa’nın, kavmi tarafından putlaştırılan buzağı heykelini yaktırması, Hz. Ömer ve Ali’nin, içki satılan dükkânları yaktırmaları, böyle cezaların verilebileceğinin birer örneğidir (Karadâvî, 55).

Ebu Davud’un Sünen’inde nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s) savaş halinde el kesme cezasını infaz etmeyi yasaklamıştır. İbnu’l-Kayyım konuyla ilgili olarak şu yorumu yapar: El kesme cezası Allah’ın koyduğu hadlerden biri olduğu halde Hz. Peygamber (s), -suçlunun o kızgınlık ve hamiyetle müşriklere katılması gibi, cezanın uygulanmaması veya tehir edilmesine nazaran Allah’a daha sevimsiz gelecek bir olayın meydana gelmesinden korktuğu için- savaşta uygulanmasını yasaklamıştır. Nitekim Ömer, Ebu’d Derdâ ve Huzeyfe de bu yorumu yapar. İmam Ahmed, İshak b. Râveyeyh, El-Evzâî ve diğer İslâm alimleri, düşman topraklarında had cezalarının uygulanmayacağını ifade etmişlerdir (Karadâvî, 57).

Hz. Ömer bir genelge yayınlayarak savaş için sefere çıkıldığında geri dönünceye kadar ordu ve birlik komutanına ve herhangi bir Müslümana had cezası uygulanmamasını emretmiştir (Karadâvî, 58). Nedeni, suç işleyenlerin şeytana uyup inkarcılara katılmasına engel olma arzusudur.  Hamile ya da emzikli kadınların cezalarının ertelenmesinin mümkün oluşu da benzer bir maslahata dayanmaktadır  (Karadâvî, 59).

Hz. Osman’ın, Hz. Ömer’in şehit edilmesi üzerine öfkeyle babasının öldürülmesi olayında parmağı vardır diye Hürmüzân’ı öldüren Ubeydullah b. Ömer’e sahabeden bir cemaatin tüm ısrarlarına rağmen kısas cezası uygulamaması da ta’zîre diğer bir örnektir (Karadâvî, 60). Hz. Osman’ın bu tavrı Hürmüzân’ı elinde delil olmadan öldüren Ubedydullah’ın yaptığını hoşgörü ile karşıladığı ya da kısas ayetini hafife aldığı anlamına gelmez.  O, muhtemelen kendisinden önceki halifenin ve kısa süre ardından oğlunun kısas yoluyla öldürülmesinin İslâm toplumunu olumsuz etkileyeceğini hesaba katmış ve kendi bakış açısından bir fitnenin önüne geçmiştir.

Genellik ifade eder görünüp de özel olan hadisler

İslâm hukukunun kaynaklarından olan hadislerin bir kısmı ilk bakıldığında Müslümanların geneline hitap eder görünse de belli bir kişiyi ya da birtakım kimseleri ilgilendirmektedir ve söyleniş amacı her zaman ve durumu kapsamamaktadır.

Sözgelimi, Rasulullah (s)’ın helâda def-i hacet yapılırken, doğu veya batıya dönülmesini emreden hitabı, herkse değil sadece Medine ve aynı coğrafi boylamda yer alan bölgelerde bulunan kimseleredir (Karadâvî, 193). Başka bölgelerde yaşayan Müslümanlar ise bu hadisi içinde yaşadıkları coğrafyayı dikkate alarak anlamalı ve lafza değil söylenmek istenene göre hareket etmelidir. Aksi takdirde Rasulullah (s)’a tâbi olmak niyetiyle onun istediğine muhalefet edilmiş olacaktır.

Buhari ve Müslim, İbnu Ömer’den Rasulullah (s)’ın şöyle buyurduğunu rivayet etmişlerdir: “Humma –veya hummanın şiddeti-, Cehennem ateşindendir. Humma ateşini suyla serinletin.” Hz. Peygamber (s)’in humma ile ilişkili sözü de Hicaz ve civarında yaşayan insanlara hastır (Karadâvî, 194). Çünkü o bölgede humma denilen rahatsızlık yüksek hava sıcaklığı sonucu meydana gelen güneş çarpmasıdır. Bu tür bir rahatsızlığı olan kimseye su içmek veya banyo yapmak faydalı olabilir. Bu hadis, tüm humma hastalarının tedavisini mümkün kılacak bir tavsiye niteliğinde görülmemelidir.  

İslâm hukukunun karşılaştığı engeller

İslâm hukuku, üzerlerinden geçen yayılmacılık selinden önce, tarih boyunca Müslümanların yasama ve yargı işlerinde biricik kaynağı olmuştur ve Müslümanların hakim olduğu coğrafyalarda Haçlı emperyalizminin hücumuna maruz kalıncaya dek yönetimde kalmıştır. Bu emperyalizm, İslâm hukukunu, İslâm ülkesinden yavaş yavaş kaldırmaya, ülkeyi İslâm’dan uzaklaştırıp onun yerine ilahi hükümlere muhalif beşeri kanunları koymaya başlamış, böylece faiz, zina, içki ve kumar gibi haramları helal kılmıştır. Emperyalizm, bu işi öylesine tedrici bir şekilde yapmıştır ki, sonunda onun kanunları, hayatı tümden kuşatıvermiştir. Hayatın tümü içinde, şeriat, kala kala yalnız aile ve şahıs hukukuna has kalmıştır (Karadâvî, 95).

Bu sürecin ve birtakım Müslümanların içtihada karşı tutumlarının sonucu olarak İslâm hukuku bazı engellerle karşılaşmıştır:

1. Yöneticilerin adaletten sapmaları ve idari, iktisadî konularda Allah’ın emirlerine karşı ilgisiz kalmaları sonucu ortaya çıkan siyasal sapma.
2. Çağdaş fakihlerin içtihat kapısının kapandığını söylemeleri ve taklidi ön plana çıkarmaları ve kadı, müftü veya fakihlerin, belli bir mezhebe bağlanmasının zorunlu olduğu kanaatini yaygınlaştırmaları sonucu ortaya çıkan hukuki donukluk.[9]
3. İçtihattan uzak duranların/durulması gerektiğini düşünenlerin daha önceki dönemlerde oluşmuş devasa kültür karşısında kendilerini yetersiz görmeleri.
4. Bazı Müslümanların, içtihat edebilecek vasıfları taşımayanların kötü niyetlerle ilahi hükümleri ifsat etmelerinden korkmaları ve bunun soncunda da Müslümanlara içtihattan uzak durmanın makul gelmesi.

Ancak şurası kesindir ki, Müslümanlar bu hukukî ve kültürel esaretten kurtulma cehdi içine girmişler ve bir kısım başarılar elde etmişlerdir.

Günümüzde İslâm hukukunun pratiği nasıl olmalı?

İçtihat, İslâm hukukunun günümüzde tatbik edilebilmesinin gerekli ilk şartıdır. Yani bu, gelişen ve değişen şartları karşısında İslâm hukukunun teorik gücü açısından gereklidir (Karadâvî, 207). Bunun yanında İslâm hukukunun toplumları mutluluğa kavuşturması için birtakım pratik şartlar vardır.  Bunların başında, İslâm’ın bir bütün olarak ele alınarak toplumun oluşturduğu tüm kurumlarda İslâm’ın ölçü olması gelmektedir. Eğitim öğretim kurumlarının, medyanın İslâm dışı kültürü yaygınlaştırdığı bir ortamda İslâm hukukunun mahkemelerde yürürlükte olması istenilen amacı gerçekleştirmekte yetersiz kalacaktır.

Gerçek şu ki, bugün toplumlarımıza hakim olan değerlerin, fikirlerin, sistem ve ananelerin büyük bir kısmı, gerçek İslâmî değer, düşünce, sistem ve ananeleri zorla ve hileyle kovan yabancı sömürgecilerin malıdır (Karadâvî, 210). Bu değerlerden kurtulmanın yolu kapsamlı bir inkılâp, ahlak anlayışında köklü bir değişiklik meydana getirmekle mümkündür.

İslâm toplumlarında bankaların, içki, kumar ve zinayı teşvik eden yayınların ve mekânların, vahye muhalif yasaların varlık bulabilmesi Müslümanların, maddi, askeri, fikri ve ruhi hezimet ve zafiyet içinde olmaları İbnu Haldun’un dediği gibi, mağlubun galibi taklit etmesi sonucunu getirmiştir. Bundan dolayıdır ki, emperyalizm, hedef aldığı Müslüman toplumlara benimsetmek istediği değer ve uygulamaları kabul ettirmede pek zorluk yaşamamış ve Malik Bin Nebi’nin ifadesiyle “sömürülmeye müsait olma hali” yaşayan İslâm toplumlarını büyük oranda dönüştürmeyi başarmıştır.

İşte bu emperyalizme yatkınlık kabiliyeti zail olup da asıla dönmeye ve hayat olgumuzu emperyalizmin etkilerinden, fikri, ameli ve psikolojik muhalefetinden temizlemeye karar verdiğimiz gün, iş çok kolaylaşacaktır. Çünkü hedefi ve yolu belirlemiş olacağız. Bugün artık, uyanış ve kendimize dönüş sürecimizde, başkalarının elleriyle değil, yalnızca kendi ellerimizle bu vakıayı değiştirme kadir bulunuyoruz (Karadâvî, 214). İslâm, insanı toplumda olup bitenlerden sorumlu görür ve onun, düşünce ve yaşayış biçimini değiştirdiği takdirde olup bitenler üzerinde etkili olabileceğini kabul eder. “Bir toplum kendilerindeki özellikleri değiştirinceye kadar Allah, onlarda bulunanı değiştirmez. Allah bir topluma kötülük diledi mi, artık onun için geri çevrilme diye bir şey yoktur. Onların Allah'tan başka yardımcıları da yoktur.” (Rad, 13: 11).

Kaynakça

Karadavî, Yusuf, İslâm Hukuku, Marifet Yay., İst., 1997.

Kayacan, Murat, Kur'an’da Peygamberler ve Karşı Tavırlar, Ekin Yay., İst., 2003.

Şâtıbî, el-Muvafakât, (çev: Mehmet Erdoğan), 4 c., İst., İz Yay., 1993.