İki deniz arasında vahiy
Ahmet Baydar'ın bu eseri Beyan Yayınları arasından
çıkmış. Yazar, Kur'an-ı Kerim araştırmaları yapanların karşılaştıkları
problemlerin bazılarını kendi dilince ele alıyor. Kitabı 5 başlık altında ele
almak yapılan kitap değerlendirmesini anlamak açısından daha verimli olacaktır.
Zira gerek ele alınan konular, gerekse ele almadaki ifade tarzları bunu
gerektiriyor diyebiliriz. Çünkü eser, hacmine göre önemli bir bilgi ve yorum
yoğunluğuna sahip.
a) sembolizm
Sembolizm, vahiy ile ilgili düşünüldüğünde ayetlerde
anlatılan olayların, aslında bizzat vuku bulmadığı ancak duygu ve düşünceleri
harekete geçirme amaçlı sözler kabul eden bir anlayıştır. Bu anlayışa sahip
olan yazar, Hz. Musa'nın kendisine ilim verilen bir kula iki denizin birleştiği
yerde rastlamasından yola çıkarak bu iki denizin sembolik olduğunu ileri
sürüyor. İki denizin birleştiği yerin coğrafi bir yer olmadığını
Mecmeu'l-Bahreyn ifadesinin ilk hayatla ikinci hayat arasındaki dirilme gününe
işaret ettiğini söylüyor.
Bu ilim verilen şahsın gönderildiği toplumun belli
olmamasından, Ahd-i Atik'te ondan hiç bahsedilmemesinden yola çıkarak onun bir
insan olmadığını Hz. İsa'nın annesi Meryem'e insan kılığında gözüken ve Hz.
Muhammed (s)'in öğreticisi olan Cebrail olduğunu iddia ediyor.
Anlatılan kıssada yol azığının dünyalık rızık, ölü
balığın insanın teni, yolculuk süresinin ömür, iki denizin arasının, balığın
canlanması gibi dirilme günü olduğunu söylüyor.
Bu bağlamda yazar iki denizin aslında iki bilgi
kaynağı ya da bilgi akışı alanlarından mecaz olduğunu ileri sürüyor. Birisi
akıl yürütme ile elde edilen zahiri bilgi diğeri de Batıni bilgi alanıdır
diyor.
Yazar bu bakış açısıyla Kur'an-ı Kerim'de anlatılmış
vuku bulan bir olayın aslında sembolik bir hikaye olduğunu söylemiş oluyor.
Ancak Rabbimiz Hz Meryem'e ve Peygamber(s)'e Cebrail'in göründüğünü anlatırken
onun kimliğini vurguluyor da Hz. Musa'nın karşılaştığı kimsenin Cebrail olduğu
niçin ifade etmiyor? Cebrail'in adam
öldürmek gibi bir görevi var mı yoksa o sadece vahiy meleği mi?
Yazar sembolik değerlendirmelerini sürdürerek Hz.
Musa'nın Tur'a çıkmadan Allah ile konuştuğunu yani kesbi (kazanmaya dayalı)
ilmini tamamladığını, orada kendisine maişetini temin etmek için elinde
taşıdığı ağaç sopasını atması yani artık kesbi ilmini terk edilmesi
vahyedilmiştir diyor. (89) Hz. Adem ve eşine yasaklanan ağacın zakkum olduğunu,
yedikten sonra da kendilerine ayıp yerlerinin göründüğünü, bu ağacın cehalet ve
büyüklenme ağacı olduğunu onların da tevbe ederek takva elbisesini giydiklerini
ileri sürüyor. (92-94)
Acaba Baydar'ı Kur'an-ı Kerim'i sembolik ifadeler
dizgesi olarak görmeye sevkeden nedir? Ayetleri açık anlamları ile anlasak
nasıl problemler çıkmaktadır? Tasavvufun ayetlerin söylediğinden çok neye
işaret ettiklerine(?) dikkat çekmeleri gibi bir şey midir? Yazar bunlara değinmeliydi.
Yazar "Emrolundum, bana gösterildi, Rabbim bana
emretti, yazdı, nehyetti" gibi ifadeler de Kur'an-ı Kerim'i açıklamakta
hatta bazen ona artı hükümler ihtiva etmektedir. Bu haberlerin yoğunluğu, sahabenin,
en azından hicretin birinci asrında yaşayan Müslümanların ve umum
muhaddislerin, Kur'an-ı Kerim dışındaki vahiy olgusuna yabancı olmadıklarının
bir göstergesi sayılmalıdır diyor.(119) Böylece gayr-ı metluv vahyin varlığını
kabul ettiğini ifade ediyor
Yazar, önceki peygamberlerin bir topluma
gönderilmesini zorunlu kılan bazı sebepleri sayıyor (122). Ancak bu anlayış pek
tutarlı değil. Zira Hz. Musa İsrailoğulları’nın yanında Mısırlılar’a, tebliği
ederken ondan önce gönderilmiş bir peygamber olan Hz. İbrahim Mezopotamya,
Hicaz, Filistin ve Mısır’a gidip dini anlatıyor. Çoğu peygamberin içinde
bulundukları topluma tebliğ etmeleri ve ardından inkar eden toplumların
cezalandırılması dönemlerinin imkanları ile birlikte düşünülürse anlamlı olur.
Yoksa toplumlarına gelip artık orada yaşamaya gelen başka bir toplum mensubuna
peygamberin “hayır kusura bakma sana tebliği edemem. Ben sadece bu topluma
gönderildim” demesi düşünülemez.
b) Nebi ve resul
Eserde Türkçe'de peygamber kelimesinin karşılığı olan
nebi ve resul kelimeleri üzerinde de duruluyor. Yazar resul kelimesinin hem
melek ve hem de insanlardan elçiler için kullanıldığını ancak nebi kelimesinin
sadece insanlara atfen ve kendileri cinsinden gönderilen insan elçiler için
kullanıldığını ifade ediyor. (139) Yazara göre peygamberlerden ilahi mesajı
taşımaları yönüyle söz eden ayetler "resul" muhataplarını eğitme,
yönlendirme ve yönetmelerinden söz eden ayetler ise onlardan "nebi"
olarak bahsetmektedir. Öyleyse peygamberler, vahyi Allah'tan almış olmalarına
nispetle O'nun resulü, bu vahyi toplumlarına bildirmelerine nispetle de
nebileridir. Hz. Muhammed (s), toplumunda resullüğü de kapsamına alan bir nebi
iken, kendisinden sonra yaşayacak olan insanlara emanet olarak bıraktığı kitapla
resullüğü kıyamete kadar devam edecek olan bir Allah resulüdür (141)
Eğer Nebi kavramının anlamı, Allah'tan haber alan
demekse, o zaman elçilik etmek anlamındaki Resul kelimesini de içeriyor
demektir. Çünkü vahyin gizlenmesi, nebi şöyle dursun, Kur'an-ı Kerim'e göre
sıradan bir kimse için bile müspet bir tavır değildir. O zaman kendisine bir
melekle vahyedilen nebi, aynı zamanda o vahyi tebliği eden bir resul de sayılır
(143). Kısaca nebi ile resul arasında fark yoktur. Ancak resul kelimesi
evrensel nebi ise tarihseldir (144) Yazara göre Ehl-i Kitap tarafından
peygamber olarak yorumlanan bazı kadınlar da Hz. İsa'nın peygamberliğine
elçilik yapmışlardır. Erkek olan peygamberler kendilerine beyyineler ve kitap
verilenlerdir. (145) Alimlerin de peygamberlerin varisleri olmaları açısından
birer resul olduklarını ileri süren yazar, "Ey Adem oğulları! İçinizden
size ayetlerimi yüzünüze karşı anlatan resuller geldiğinde..."(Araf 7/35)
ayetinin buna işaret ettiğini söylüyor. Ancak bu işareti nereden aldığını
yazmıyor. Zira ayet vahiy alan ve tebliğ eden peygamberlerden bahsediyor.
c) tarihsellik
Baydar'a göre, peygamberler yörelerine ve zamanlarına
göre farklı hukuki kurallar tebliğ etmişlerdir ve bu tebliğin özü aynıdır.
Risaletlerindeki yöresellik ve tarihselliği aşan hikmet aynıdır. Öyleyse onlar
risalet ve tebliğde eşit, genel ve evrenseldirler (148). Bu bağlamda biz de
aynı hikmetleri yerine getiren önceki uygulamaları da sürdürebilir miyiz?
Mesela Cumartesi günleri av yasağı koyup o günü ibadet günü kabul edebilir
miyiz? Bir peygamberin getirdiklerinin uygulamadan kalkması başka bir
peygambere verilen risalet görevi ile kalkıyorsa, Peygamber(s)'den sonra gelen
olmadığına göre biz neye göre hangi hükmü yürürlükten kaldırıp yerine aynı
hikmete (?) hizmet eden başka bir uygulamaya geçeceğiz?
Allah'ın sıfatları konusunu da ele alan yazar, sıfatı
nihai olarak belirlenebilen, sonrada olma ve kuşatılabilme özelliklerine sahip
olan bir kavram olarak sunuyor (154). Ancak niçin bizim sıfat kelimesine bu
özellikleri yüklemek zorunda olduğumuzu zikretmiyor. Niçin sıfatları sonsuz
olarak belirlenemeyen, kuşatılamayan ve belirlenebilen, kuşatılabilen olmak
üzere iki kategoride ele almayalım? Allah'ın sıfatları konusundaki görüşlerini
delillendirmek için yazar "Arşın Rabbi Allah onların vasıflandırdıklarından
münezzehtir" (Enbiya 21/22) ayetini kullanıyor. Halbuki ayet müşriklerin
Allah'a iftiralarından bahsediyor.
Kur'an-ı Kerim'de tarihselliğin izlerini yakalamaya
çalışan Baydar, "Nemrud, Firavn ve Ebu Leheb gibi isimlerle, Ashab-ı Fil
gibi vakalar tarihte kalmıştır" diyor (159). Ancak Akit gazetesinin
"Nemrut" diye manşet attığı ve bundan kesinlikle herkesin çağdaş bir
yöneticiyi anladığını hepimiz biliyoruz. Enver Sedat'a Mısır'lı Müslümanların
Firavun olarak baktıkları bilinir, Türkçe'de bile bir insana "firavun"
denildiğinde neyin kastedildiği çok net anlaşılır ve aslında zorba bir kimsenin
adı Abd'ul Uzza iken lakabı Ebu Leheb ile anılması söz konusu olurken, nasıl bu
isimlerin tarihsel olduklarını söyleyebiliriz. Kaldı ki Nemrut Kur'an-ı Kerim'de
geçmemektedir. Ashab-ı Fil de bize şunu göstermektedir: "Koruyacak kul
kalmazsa Rabbimiz Kabe'yi korur." Zaten Kur'an-ı Kerim kıssaları hüküm
olarak değil mefhum olarak ele alınır. Zira öz olarak anlatılmışlardır. Bize
düşen onlardan ders çıkarmaktır. İbret almak ile kıssalardan haram helal
konuları aramak arasında fark vardır.
Yine yazar kölelik konusunun Kur'an-ı Kerim'de
olmasına rağmen günümüze göre tarihsel kaldığını ileri sürüyor (160). Fakat
savaş gündeme gelirse kölelik de gündeme gelir. İran-Irak savaşı bitmiş ancak
esir değişimi hala yapılmamıştır. Hapis hayatı yaşamaktansa, köle sahibinin
yediğinden yeme, içtiğinden içme ancak özgür olamama, daha iyi ve pratik değil
midir? Kaldı ki kölelerin karşılığını ödeyip özgür olma imkanları da vardır.
Bazı ülkelerdeki bedelli askerlik hizmeti denilen şey ile bunun hiç mi irtibatı
yoktur?
Eserde "savaş için atlar besleyin" ayetini
de ele alınarak bugün at beslemenin gereksiz olduğu söyleniyor (161). Ancak
ayetin devamında "onlarla düşmanı korkutursunuz" denilerek amacın
düşmanı korkutmak olduğu zaten ifade ediliyor. Dolayısıyla aslolanın at
beslemek değil korkutmak olduğu hedef olarak konuyor. Yoksa "at günümüzde
savaş aracı olarak kullanılamaz, ayet geçmişte kaldı" şeklinde bir sav
tutarlı değildir.
Baydar günümüzün imkanları olan kan tahlili, parmak
izi, ses ve görüntü kaydı adaletin yerine gelmesinde aracı olabilir diyor
(161). Buna kısmen katılmak mümkünse de ses ve görüntü kaydını mahremiyeti
sarsacak şekilde kullanmayı hoş karşılamak mümkün değil. Aleni yapılan konuşma
ve topluma açık yerlerde yapılanlar hariç insanların özel hayatlarına müdahale
ederek bilgi toplamak son derece yanlıştır. Örneğin kamere çekimi elde edilmiş
de olsa zinadan dolayı had uygulanmaz. Çünkü Rabbimiz dört şahidi şart
koşmaktadır. Dört şahidin niçin istenildiği görünürde suçu tespite yönelik gibi
gözükse de başka hikmetleri de olabilir. Yani özel hayatın mahremiyetine
yönelik kamera ve ses cihazlarıyla yapılan tespitler gayr-ı meşru bir şekilde
elde edilmişlerdir. Ancak her şeye rağmen böyle bir delil getirilmişse suçun
failleri cezalandırılabilir ama bunun cezası asla hadlerin uygulanması şeklinde
olmaz. Çünkü aslolan dört şahidin getirilmesidir.
d) İçtihad
Yazara göre kul-ilah ilişkisinde esas olan
değişimsizliktir. Bu nedenle ilahi bildirinin özü olan itikadlar kısmında
ictihad yapılamaz. Zaten inanç esasları, mesajın anlamı ve ruhudur. Bunun için
de tarihsel nitelemeden uzak tutulur. Öyleyse içtihadı, namaz ve oruç gibi,
amaç ve aracı iç içe bulunduran, kul ve ilah ilişkileri kategorisine çıkarma
düşüncesi sakıncalı olacaktır. Eğer o değişimi gerekli kılan bir zorunluluk
yoksa sünnette uygulanagelen şeklinden koparılmış bir namaz, en azından eksik
bir namaz sayılmalıdır(165). Acaba itikat konularında aslolan niçin
değişimsizliktir? Rabbimiz insanların ihtilafa düşün bir çok ümmet haline
geldiklerinden bahsediyor. Yani insanoğlu şirk içine düşüyor. Hz. İsa döneminde
ise Hıristiyanlar haşa Allah'ı üçleme içinde görüyorlar. Yani Allah'a ortak
koşmada sayısal bir indirim söz konusu. Hz. Muhammed (s) de Allah'ın birliğini
ısrarla vurguluyor. Tarihsellik anlayışı bu seyri dikkate alırsa nasıl bir
sonuca varır doğrusu merak ediyorum. Artı itikadi konularda niçin içtihad
yapılamaz da diğer alanlarda yapılabilir? Zaten Baydar da Allah'ın sıfatları
konusunda "Allah'ın sıfatları yoktur" (154) demekle itikat
konularında içtihat yapmış olmuyor mu?
Namaz ve orucun amaç ve aracı aynı anda bünyesinde
barındırdıklarına dair kanıt nedir? Niçin günümüz modern insanı vakit
yetersizliğinden dolayı namazı kısaltmasın ya da araç içindeyken sadece dua
ederek namaz kıldığını kabul etmesin. Baydar zaten bir zorunluluk yoksa diyerek ibadet alanında bir değişikliğin
sakıncalı olduğunu söylüyor. Yani izafi bir sünnete bağlılık söz konusu.
Sünneti bertaraf etmek bir içtihatla olabilecek bir şey.
e) Kadının şahitliği
Eserde kadının erkeğin yarısı kadar miras alması bugün
bir problem oluşturmakta ve adalet gibi bir ilkenin çiğnenmesi sıkıntısına yol
açmaktadır deniyor (166). İçinde yaşadığımız cahiliye ortamında belki doğru
olabilir ama İslam toplumunda niçin sıkıntı oluştursun ki? Erkeğin aileyi
geçindirmekle yükümlü olduğu ve bu sorumluluğu hesaba katıldığında, sadece
kendisinden sorumlu olan bir ev hanımının aldığı miras miktarı erkeğinkine göre
daha fazla olmuş olmaz mı? O zaman kadın niçin İslam toplumunda daha fazla
miras alıyor şeklinde bir soru sormak daha mantıklı olmaz mı?
Ayrıca bir şeyin problem olması onun göz ardı
edilmesine yerine yenisinin konması anlayışı ne kadar tutarlıdır. Problem olan
şey vahyin evrenselliğini geri plana atmayı gerekli kılıyorsa, o zaman tevhid,
davet, tavır, direniş gibi konuları da "gözden geçirmek"(?) veya vazgeçmek
gerekmez mi? Ve böylece de çağdaş(!) dünyaya ayak uydurulmuş olmaz mı?!
Ayrıca çağdaş değerler niçin asıl olsun ki? Örneğin
kadın yarım değil de hiç miras verilmesin demememizin nedeni nedir? Ya da
hırsızlık yapanın elini kesmeyelim demek yerine niçin büyük hırsızlık
yapanların kafasını keselim demiyoruz? Bu yenilgiyi kabul etmek ve yılgınlık
göstermek hatta hatta mücadeleden vazgeçmek değil midir?
Baydar, Ahmet,
İki Deniz Arasında Vahiy, Beyan Yay., İstanbul, 1999.