Hadisleri tespitte yöntem sorunu
Yavuz Ünal'ın bu eseri Etüt
Yayınları'ndan okuyucuya sunulmuş. Hadislerin sahih veya mevzu olarak
değerlendirilmesinde akla uygunluk ve akla aykırılık konusunu ele alan yazar
ilk bölümde aklın tanımına, ikinci bölümde rivayetlerin kaynağına üçüncü
bölümde de rivayetleri değerlendirmede aklın rolüne işaret ediyor.
Hadis uydurmacılığının
başlangıcı ile ilgili olarak İbn Lehia (ö. 174/790) adlı bidat işlemekten
vazgeçen birisinin sözlerini naklediyor: "Bu hadisleri kimden aldığınıza
bakınız. Çünkü biz bir görüşü benimsersek onu hadis yapardık."(15,16) Bu
alanda milletlerin, kentlerin yiyeceklerin, günlerin ve gecelerin, muayyen
zamanlarda yapılan ibadetlerin fazileti, Resulullah(s)'ı rüyasında ya da
cennetteki kendi yerini görmek veya Kur'an-ı Kerim ezberlemek gibi belli
amaçlarla, veyahut da yedirmek, yolda kalmışa kılavuzluk etmek gibi İslami
açıdan övülen ahlaki hareketleri teşvik etmek gibi oldukça geniş bir yelpazede
hadis uydurulduğu görülmektedir.(17)
Yazar güncel bir probleme
işaretle aklın tanımı, istinbat edebileceği şeyler ve en önemlisi verdiği
hükümlerdeki görecelik, bir taraftan da test edilen malzemenin yapısı ve ona
yüklenen anlamın tarihselliği veya evrenselliği bugün için önemli bir problem
oluşturduğunu ifade ediyor. Dolayısıyla rivayetlerin Hz. Muhammed (s)'e
aidiyetini tespit edebilmek için öncelikle onların anlaşılması gerekmektedir.
Anlama ise söz konusu olan olguya önceden yüklenen anlamı bulup ortaya
çıkarmakla mümkündür. (26)
Eserde akla sahip olup olmama
konusu Kur'an-ı Kerim'den ayetlerle ele alınıyor. Ayet-i kerimelerde
inanmayanlar genellikle akletmemekle suçlanıyorsa da bu ayetler, onların
akıllarının olmadığına delalet etmemekte aksine Kur'an-ı Kerim, onların
akıllarının olduğunu ancak onu doğru bir şekilde kullanmadıklarını
vurgulamaktadır.(36)
Yazar akılla ilgili
hadislere de yer veriyor. Alimlerin bir kısmı bu hadislerin tümünü yalan olarak
kabul ederken, diğerleri haberlerin bir kısmının isnadları zayıf bile olsa,
ayetlerin ruhuyla özde uyum içinde olduğunu, zira bu hadislerin çağrıştırdığı
aklın Yunan aklına benzeyen mücerret akıl olmadığını, hatta onun Allah'ı tanıma
ve O'na itaat etmede kullanılması istenilen İslami akıl olduğunu beyan ederek
kabul etmişler bu konuda da birçok hadisin varid olduğunu öne sürmüşlerdir(38)
Hz. Muhammed (s)'den akıl
konusunda aktarılan hadislerin içinde, tıpkı diğer konularda olduğu gibi, hem
sahih hem de uydurma haberlerin bulunması gayet doğaldır. Çünkü bu hadisler de
aynı tarihi süreçten geçmişler, hatta farklı mezheplerin düşünce sistemlerinde
anahtar terim olarak görüldüğü için onlara özel bir önem ve yer
verilmiştir.(39)
İslam bilginlerini akılla
ilgili değerlendirme ve tanımlarının ne zaman başladığını tam olarak ortaya
koymak mümkün gözükmemektedir. Ancak "Zanda isabet etmek ve olmuş
vasıtasıyla olacağı bilmek" tarzındaki Amr İbn'ul As'a (ö. 43/663)
atfedilen bir akıl tarifine ya da Hz. Ali ve Muaviye'ye atfedilen akıl
taksimatına bakarak daha ashap devrinde bu konuda fikir beyan edilmeye
başlandığını söylemek mümkündür. Ancak aklın tarifi ve konumu çerçevesindeki
tartışmaların, esas itibarıyla Mutezile kelamcılarının ortaya çıkmasından sonra
başladığı anlaşılmaktadır.
Bu alanda İslam tarihinde
akli uğraş verenlerin ilki olarak eserde, Vasıl b. Ata(ö. 131/478) ve Amr b.
Ubeyd'le(ö. 144/761) başlayan mutezile hareketinden bahsediliyor. Müellife
göre, İslami rasyonalize faaliyeti olarak değerlendirilebilecek bu hareket,
başta Hıristiyanlık, daha sonra da antik Yunan düşüncesi olmak üzere yabancı
düşünce sistemleriyle karşı karşıya gelindiğinde, İslam'ı akli plâtformda
savunmak için bir tepki olarak doğmuştur. İlk merhalesi mutezileyle başlayan
akılcılık, felsefi hareketin başlamasıyla çok daha sistemli bir hal aldı ve
kalıcı bir miras bıraktı. Emeviler döneminin sonlarına doğru Kelam ilmi,
yerleşik kadim inançlar Mutezile ve dış etkiler karşısında İslam inancını akıl
temelinde savunmak amacıyla ortaya çıktı. Böylece İslam'ın 2. Yüzyılı teolojik
rasyonalizmin doğuşuna şahit oldu. (45)
Yazar aklın izafiliğine dair
ilginç örnekler veriyor. Aklın ulaştığı sonuçlardaki mutlaklığı kabul etmeyen
bilim adamlarına göre bizim ani "ilhamlarımız" bile önceden oluşmuş
şartlanmaya bağlıdır. Hatta kişinin bir şeyleri anlayabilmesi için önceki
tecrübelerinden edindiği ön kabul ve yargılara ihtiyacı vardır. Kişi bu
tecrübeleriyle anlama işine girişebilir. Bizde bulunan ön yargılarımızın
kaynağı ise gelenektir. Belki de bu şartlanmanın sonucu olan bakış açılarındaki
farklılıklar şaşırtıcı boyutlara varabilmektedir. Örneğin bugün çoğumuz
nezaketin evrensel bir değer olduğunu
düşünmekteyiz. Oysa bazı ilkel topluluklar, nezaketi korkaklığın bir işareti
olarak görmüşlerdir. Hırsızlığın bir erdem olduğuna inananlar olduğu gibi,
yalan söylememeyi küçümseyenler de mevcuttur.(66) Araplar arasında kız
çocuklarının toprağa gömülmesi yadırganmamaktaydı. Eskimoların aynı sebep ve
mantıkla yaşlanan anne babalarının iglo dışına atıp onları beyaz ayılara yem
yapmalara ya da Kızılderililerin
ebeveynlerini kendi elleriyle öldürmeleri akıl dışı olarak ilan edilemez. Çünkü
onlar da kendi topluluklarının menfaati ve dinamizmi için doğrusunu
yapıyorlardı.(72) Ancak yazar insanlığın genelinin verdiği örneklerdeki tavrı
kabul edip etmemesine dikkat etmeliydi. Örneğin kız çocuklarını toprağa diri
diri gömmek sadece bir Arap kabilesinde görülen bir uygulamaydı. Verilen diğer
örnekler acaba o toplumlarda da ne kadar genelin kanaatini gösterir? Yazar her
aklın farklı yaklaşımlara sahip olduğunu değil de farklı anlama düzeylerine
sahip olduklarını ifade etseydi daha isabetli olurdu.
Eserde şöyle bir örnek daha
veriliyor: "Deniz suyu balıklar için içilebilir ve hayat kaynağıdır. İnsan
için ise içilemez ve yok edicidir. Bu durumda deniz suyunu balıklar için görece
ussallığı vardır. İnsan için ise yoktur. Görece ussallık, farklılıkların,
değişmelerin ve zıtlıkların ussallığıdır.(73) Ne var ki bu örnek aklın
izafiliğine örnek alınamaz. Bu balıkların veya bizim tercihimiz değil, fiziki
yapımızın özelliğidir. Örnek, aklın göreceli karar vermesi ile ilgili değildir.
Yazar vahy-i gayr-i metluv ile ilgili olarak
da Kur'an-ı Kerim'den deliller zikrediyor. Örnek olarak da Hz. Davud'a zırh,
Hz. Süleyman'a kuş dilinin, Hz. Nuh'a gemi yapma sanatının öğretilmesini
veriyor. Bunların risaletle ilgisi olmadığını da vurguluyor.(98) Daha sonra
konunun Peygamber(s)'i ilgilendiren kısma geliyor. Namazın kılınışının Allah
tarafından öğretildiğini söylüyor. (Bakara 2/238-239) Ancak bu öğretmenin
sadece Cebrail vasıtasıyla değil de Hanifler'in sahip olduğu bilgilerden de
kaynaklanabileceğini, Allah'ın bildirmesinin yegane şeklinin Kur'an-ı Kerim
dışında bir vahiy ile olmayacağını söylemiyor.
Devamla Tahrim suresinin 3.
Ayetinde Hz. Peygamber ile arasındaki bir sırrın eşi tarafından ifşa
edildiğinden Peygamber(s)'in haberdar olması ve bunu hanımına söylemesini de
gayr-ı metluv vahiy olarak değerlendiriyor. (100)Ne var ki ayette Kur'an-ı
Kerim dışında bir bildirim olduğunu kabul edersek, o zaman Peygamber(s)'in
vahyin bir kısmını gizlediği sonucu da çıkar ki bu risalet açısından muhaldir.
Zaten yazar da Hz. Aişe'den: "Kim Muhammed Allah'ın indirdiğinden bazı
şeyleri gizledi derse şüphesiz yalan söylemiştir" (Buhari, tevhid,
97/46)şeklinde bir nakilde bulunuyor.
Peygamberin ilk kıblesinin
değişmesinin de vahiy ile olduğunu ancak Kur'an-ı Kerim'de yer almadığını
söylüyor. Resul Mekke'de hanifler gibi, Medine'de Ehl-i Kitap gibi namaz
kılıyor. Ancak onların alaylı ifadeleri sonucu Rabb'inden kıblenin tekrar Kabe
olması için istekte bulunuyor ve kıble değişiyor. Onun kıble konusundaki tavrı
Kur'an-ı Kerim'in önceki kitapları "doğrulayan vasfıyla uyum içindedir.
Eserde Peygamber(s)'in
dindeki yeri tespit edilirken onun Allah'ın mutlak ayetini tahsis edebileceğini
söylüyor ancak verdiği ayet bu kaideye uygun değil.(129) Bakara suresinin 187.
ayetinde bulunan "beyaz iplik siyah iplikten ayrılıncaya kadar..."
ifadesinde ipliğin güneşin doğması ile ilgili olduğunu açıklamasını örnek
veriyor. Ancak burada Adiy b. Hatim dikkat etmediğinden olsa gerek ayette bu
ipliğin "fecr"e ait olduğunu göremediğinden anlamıyor yoksa ayette
müphem bir durum yok.
Peygamber(s)'in Kur'an-ı
Kerim dışında da hüküm koyduğunu öne süren yazar örnek olarak bir kadınla
evlenen kimsenin aynı zamanda onun teyzesini ve halasını alamayacağını söylüyor.
Kur'an-ı Kerim bir kimsenin kızı ve annesini aynı anda nikahı altına
alamayacağını belirtiyor, peygamberimiz bunu kızın hala ve teyzesine de şamil
kılıyor. Kafirlerden korkulduğunda namazın kısaltılması ayetinin yolculuğa da
şamil kılınması gibi.
Peygamber(s)'in beşeri
olarak yaptığı işleri anlatırken yazar, hastalanan müminleri tedavi ederken
vahiy gelmemişse dönemin imkanlarını kullandığını söylüyor.(131) Ancak vahyin
hedefleri arasına zaten hastaları iyileştirmek yoktur. O kalbinde hastalık bulunanlar
arınmak isterse onları iyileştirir. Amacı insanlara doğru yolu göstermektir.
Akla göreceli bir anlam
yükleyen yazar, daha sonra hadislerin de böyle değerlendirilmesinin doğru
olacağına vurgu yapıyor. Örneğin "Kur'an-ı Kerim havan derisine sarılıp ateşe
atılsa yanmaz" hadisine İbn Kuteybe'nin "bu Peygamber(s) dönemindeki
bir mucize idi. O ölünce bu mucize bitti" demesini anlatıyor. Ancak hadis
bu mucizeyi(!) bir döneme hasretmiyor, genel bir ifade. Yani günümüzdeki
kafirler de böyle bir mucize isteyebilirler. Kuteybe'nin yorumu doğru kabul
edildiğinde günümüz kafirlerine ne diyeceğiz? İlk dönem kafirlerinin ayrıcalığı
nereden kaynaklanıyor?
Eserin sonuç bölümünde
yazar, akla aykırı rivayetleri o dönemi yansıtan bir vasıta olarak görelim
diyor. Mutlak akıl olmadığı için hadislerin sahihliğinin aklın devreye
sokularak tespit edilmesi gerektiğini söylüyor. Ancak bu tuhaf bir çıkarsama.
Kitabın espirisi, yazılma nedenini bulanık hale getiriyor. Akıl tanıtılırken
onun izafiliği vurgulanırken kitabın bitiminde aklın mümeyyiz vasfına işaret
ediliyor. Herhalde bu biraz da hadislerin doğruluğunun tespitinde vahiyden
sonra aklın gerekliliğini teslim etme zorunluluğundan kaynaklanıyor.
28/8/99