Felsefe ve din

Özet

Felsefe ve din gibi iki farklı alanın konu ve gayelerinin bir ve aynı yönde olması bu iki alanın uzlaştırılabilmesi için yeterli midir? Başka bir ifade ile her iki alan da aynı konu ve gayeyi taşımakla birlikte aynı gerçekliğe sahip midir? Aynı gerçekliğe sahip değillerse hakikati temsil edenle etmeyen nasıl bir araya getirilebilir?

Bu yazıda Ömer Mahir Alper’in Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi adlı çalışması bağlamında bir yandan bu soruların cevaplarını bulmaya bir yandan da  “felsefe ve din ilişkisi ile Müslüman filozofların bu iki kavrama yaklaşımı”nı ortaya koymaya çalışacağız.

Anahtar kelimeler: Felsefe, din, akıl, hakikat, risalet, tevil

 

Philosophy and Religion

Is the sameness of the subject and aims of the philosophy and religion enough to reconcile these two fields? Or do these fields have got the same truth as well as they have got the same subject and aim? If not so, how can we bring together the one presenting the truth and the one doesn’t?

In this search we will try to find the answers of these questions in the context of the book Reason-Inspiration Philosophy-Religion written by Ömer Mahir Alper and at the same time we will try to show philosophy-religion relationship and the approach of Muslim philosophers to these two concepts.

Keywords: philosophy, religion, reason, truth, prophethood, explanation

 

 

Giriş

İslâm dünyasında yaşanan birtakım siyasi, sosyal, ekonomik ve kültürel gelişmelerle birlikte bilhassa fetihler sonucu İslâm coğrafyası genişledi. Dış kültürlerle temas, İslâm’da ortaya çıkan ilk ahlakî ve dinî meselelere yönelik düşünce hareketini Hicaz dışında ve özellikle Irak bölgesinde teorik birtakım meselelere yönlendirdi. Irak bölgesi İslâm’dan önce çeşitli yönlerden gelen düşünce ve teorilerin bir savaş alanı durumunda idi. Helenizm, Helenleşmiş Hıristiyanlık, Gnostizm,[1] Mecusilerin düalizmi ve Budist unsurlar İslâm’da felsefî, dini ve ahlakî düşünce için gerekli mevcut fikirleri temin etti.

İslâm felsefesine etki eden süreci ve fikirleri kısaca zikrettikten sonra yaklaşık iki bin yıldır tartışıla gelen ve düşünce tarihinin en derin ve en büyük problemlerinden biri olan akıl-vahiy/felsefe-din ilişkisinin kronolojik bir seyir takip edilmek suretiyle İslâm filozoflarından Kindî (ö. 873), Fârâbî (ö. 950) ve İbnu Sînâ (ö. 1037) tarafından nasıl ele alınıp incelendiğinin, nasıl bir şekil aldığının ve konuya ne tür bir çözüm getirildiğinin tespitine girişilebilir.

A. Kindî

İslâm düşünce tarihinde din ve felsefeyi ilk uzlaştıran filozof Kindî’ye (Bulaç, 122) göre felsefe, insanın kendini bilmesidir ve metafizik, “cisimlere gerek duymayan ve hiçbir şekilde cisimle ilişkisi bulunmayan şeyleri”, Allah’ın birliğini, O’nun en güzel isimlerini her şeyin etkin ve gaye sebebinin o olduğunu, O’nun tüm varlığın ilahı olduğunu, sağlam tedbiri ve tam hikmetiyle tüm varlığı O’nun yönettiğini ele alır. Ahlakın psikoloji ile ilgisini vurgulamakla birlikte Kindî, onun metafizikten sonra incelenmesi gerektiğini söylemekte ve ahlak ile ilgili çalışmaların diğer bilimlerin bir meyvesi durumunda olduğunu vurgulamaktadır.

Kindî, dinin konu ve gayesinin felsefeninkiyle örtüştüğünü vurgulamakta ve peygamberlerin getirdiklerinin filozofların ortaya koyduğu ve hedefledikleri gayeyle aynı olduğunu belirtmektedir. Ona göre her iki alan hakikat birliğine de sahiptir. Her iki alan da hakikati konuşmakta ve temsil etmektedir. Zaten bu nedenle ikisi arasına geçilmez bir sınır çekilemez ve ikisinden biri dışarıda tutulamaz.

Kindî, ilahi ilgiyi veciz, açık seçik, kapsamlı ve kestirme olma bakımından beşeri bilgiden üstün tutmaktadır. Kindî’nin bu yaklaşımı onu Mutezile’nin spekülatif teolojisine yakınlaştırmakta, felsefî bilginin üstünlüğünü savunan kendisinden sonraki Fârâbî ve İbnu Sînâ gibi büyük filozoflardan ayırmaktadır.

Kindî nassları sembolik veya rumuzlu olarak görmemekte ve tevil noktasında dilin yapısına sıkı sıkıya bağlı kalmakta dilin sınırlarını aşan yorumlamada bulunmamaktadır.

O, felsefî bilginin hakikat oluşunda o kadar ısrarlıdır ki, varlığın hakikatinin bilgisi demek olan felsefeye karşı çıkanları da sert bir dille eleştirmekte ve din adına onu küfür sayanların dinle bir ilişkilerin kalmaması gerektiğini vurgulamaktadır.

B. Fârâbî

İslâm dünyasında ilk defa Kindî ile başlayan felsefî hareketin merkezî problemlerinden biri olan akıl-vahiy ya da felsefe-din ilişkisi, ortaçağ İslâm felsefesine yönünü veren ve kazandığı haklı şöhretten dolayı Aristoteles’ten sonra “muallim-i sânî” ünvanını alan büyük sistem filozofu Fârâbî’nin felsefesinde oldukça önemli sayılabilecek bir yere sahiptir.

Hicrî 3. ve 4. yüzyıllarda neredeyse tamamen Ravendî (ö. 913) ve Muhammed b. Zekeriya er-Râzî’nin (ö. 925) isimleri etrafında merkezileşen ve dine karşı tavır alışların özellikle nübüvvet çerçevesinde yoğunlaştığı şüpheci bir ilhad ve inkar hareketine karşı Fârâbî, nübüvveti rasyonel bir biçimde izaha çalışmış; felsefe ile dinin, akıl ile vahyin uzlaşabileceğini göstermek istemiştir.

Fârâbî, Kindî’den farklı olarak felsefe ile dini birbirinden tamamen bağımsız iki ayrı alan olarak düşünmez ve “beşerî olan” ve “ilahî olan” gibi felsefe ile din arasında temel bir ayrıştırmaya yönelmez.

Fârâbî, Kitabu’l-Cem beyne Re’yeyi’l-Hakîmeyn adlı bir eser yazmış ve bu eserinde Platon’la Arisatoteles arasında esasa ilişkin bir fark bulunmadığını, farklılığın basit ve yüzeysel olduğunu ispata çalışarak bu iki filozofun görüşlerini uzlaştırmayı denemiştir. Bazı müelliflerin de belirttiği gibi, Fârâbî’nin böyle bir uzlaştırma teşebbüsünde bulunuşunun gerçek sebebini onun “tek hakikat” ilkesine bağlı oluşu teşkil etmektedir ama hakikatin birliğini savunan filozofun sonuçta felsefe ile dini uzlaştırma durumunda kalacağı da bir vakıadır.

Felsefenin birliği gibi çeşitli felsefî düşünceleri ve özellikle Platonla Aristoteles’i birbirlerine yaklaştırma teşebbüsleri de ilk defa Fârâbî ile birlikte ortaya atılmış bir tez değildir. Fârâbî’nin bu konuyla alakalı görüşleri geç dönem Yunan ekolleri tarafından, özellikle de İskenderiye mektebine bağlı filozoflarca[2] daha önceleri benimsenmişti. Onun bu gayreti Aristo felsefesinde savunulan  birtakım görüşlerin İslâm öğretileriyle kesin olarak çelişen unsurlarını Eflatun felsefesinin yardımıyla yumuşatmak, bu arada İskenderiye’de gelişen Yeni Eflatuncu unsurların kaynaştırılmasına zemin hazırlamaktı (Bulaç, 125).

İslâm dünyasında Kindî’ ile başlayan felsefe hareketi karşısında, mahiyeti ne olursa olsun “din adına” felsefe olgusuna karşı bir muhalefet söz konusu olmuş ve bu Kindî’den sonraki yüzyıllarda da devam ede gelmiştir. İşte Fârâbî dönemindeki felsefe karşıtlığını da bu zeminde oluşan bir karşıtlık olarak ele almak gerekmektedir. Hiç kuşkusuz bu din adına yapılan felsefe karşıtlığının arkasında, felsefenin din ile uzlaştırılamayacağı, hatta böyle bir teşebbüsün bile yanlış olacağı çünkü dinin kesin ve mutlak hakikati ifade ettiği, felsefenin ise iç çelişkilerle dolu, tutarsız ve hakikati yakalamaktan uzak bir olguyu ifade ettiği şeklindeki bir anlayış yatmaktadır. İşte Fârâbî’nin filozoflar arasında böyle bir uzlaştırmaya gitmesi yukarıda belirtildiği üzere bu iki filozofun şahsında felsefenin öncelikle tutarlı bir bütün ve hakikat olduğunun gösterilmesini ve hakikatin birliğinden hareketle de felsefe ile dinin birliğine geçilmesini amaçlamaktadır. Bu iki filozoftan sadır olacak şeylerin “kusur ve eksiklikten uzak olması nedeniyle her ilmî disiplinde kendisine dayanılacak asıl” olduğunu belirten Fârâbî, bu iki filozof arasında ihtilaf olduğu iddiasının eksik bilgiye dayalı olduğunu ifade etmektedir.

1. Felsefenin Tanımı

Felsefe kelimesinin sözlük olarak “hikmet-i uzmâyı tercih etmek” ya da “hikmeti sevmek” anlamına geldiğini kaydeden Fârâbî, felsefeyle paralel gördüğü ve onun özünü oluşturduğunu düşündüğü hikmetin ne olduğuna ilişkin olarak açıklamalarda bulunur. Ona göre hikmet, gerçek varlığı, varlıkların uzak sebeplerini bilmek, en üstün bilgi ile varlıkların en üstününü, tüm varlıkların fazilet ve kemallerini kendisinden aldıkları İlk Bir’i ve O’ndan varlıkların bu fazilet ve kemali nasıl ve hangi miktarda aldıklarını bilmek, aklın en üstün bilgi ile eşyanın en üstününü seçmesi ve bilmesi, insanı gerçek saadete erdiren şey, akıl, zekâ, anlayış gibi insanın aklî cüz’ünün bir fazileti ve bilkuvve olarak faziletlerin tümüdür.

Felsefeyi kesin bilgiye (yakîn) dayalı bir ilim, varlıkların aynıyla insan nefsindeki burhana dayalı bir biçimde oluşmuş ilmi olarak gören Fârâbî, onun “ilimler ilmi”, “ilimlerin anası”, “hikmetler hikmeti” ve “sanatlar sanatı” diye adlandırıldığını ifade etmekte, felsefeyi öğrenmekten maksadın Tanrı’yı bilmek, filozofun davranışlarının amacının ise, elden geldiğince Tanrı’ya benzemeye çalışmak olduğunu kaydetmektedir. Ona göre ilimler şemasında felsefî ilimler ve dini ilimler gibi bir ayırım da söz konusu değildir. Felsefî ilimler vardır ve şer’î ilimler (fıkıh ve kelam) bu ilimlerin bir alt disiplinini ifade etmektedir. Zaten tüm ilimler felsefenin hizmetçisi konumundadır (Mücahid, 88).

2. Felsefe ve Dinin Konu ve Gaye Birliği

Kindî’de olduğu gibi, Fârâbî’ye göre de felsefe ile din farklı biçim ve tarzlarda tezahür etmiş olmakla birlikte aynı konu ile ilgilenmekte ve aynı gayeyi gözetmektedir. Bununla birlikte ikisi arasında ortaya konuluş tarzı ve mertebe farkı söz konusudur. Bu bir anlamda felsefe ile dinin teorik ve pratik alanlardaki konu ve gaye birliğine işaret eder. Felsefe ile din bir yandan insanlara ya da topluma öğretmek ve kavratmak istediği konuları belirlerken, diğer yandan bunlarla neyin hedeflendiği ve insanın yeryüzündeki var oluşunun sebebinin ne olduğu sorusuna da cevap verirler. Her ikisi de bunu yaparken farklı bir dil ve yöntem kullanmış olmakla beraber özleri itibariyle aynı noktada buluşmaktadırlar. Ne var ki, Fârâbî, Kitabu’l-Mille’sinde açıkça nazarî ve amelî bölümleriyle dinin felsefenin “tahtı”nda yer aldığını söylemektedir. Ona göre din, birtakım hakikatlerin topluma öğretilmesinde felsefenin bir “aracı” ya da “aleti”dir. Fârâbî’ye göre felsefenin bütün eksikliklerden uzak ve her şeyi kuşatıcı kemal noktası Aristoteles’tir.

3. Dinin Konusu ve Gayesi

İnsanın var oluş gayesinin mutluluk olduğunu belirten Fârâbî, bu gayeye ulaşmanın, insanın gerçek saadetin ne olduğunu bilmesini, onu kendisine hedef yapmasını ve birtakım fiilleri yerine getirmesini gerektirdiğini söylemektedir. Ona göre insan fıtratları kabiliyet ve yeteneklerine göre çeşitlilik ve derecelenme arz ettiğinden her insanın kendiliğinden gerçek saadetin ne olduğunu ve bunu elde etmek için nelerin yapılması gerektiğini bilmesi mümkün olmamaktadır. Bu nedenle bir yol gösterici ve uyarıcıya ihtiyaç duyulmaktadır.

4. Din ve Felsefenin Konu ve Gaye Birliği

Fârâbî’ye göre felsefe ile din, en temelde varlıkların İlk İlkesi’ni ve İlk Sebeb’ini vermektedir ki bu Tanrı’dır. Yine ona göre felsefe ile dinin her ikisi de insanın kendisi için yaratılmış olduğu en yüce gayeyi yani, “saadet-i kusva”yı kazandırmaya çalışmaktadır. Bu amaç açısından felsefe ile dinin gayesi aynıdır.

Salt akla dayalı olarak “bilmek”, ona göre yaşamak ve böylece de mutluluğu elde etmek mümkün iken, niçin dine ihtiyaç duyulmaktadır? Bir başka ifade ile konu ve gayesi aynı olduğu halde dini böyle bir “felsefî” tarzdan farklı bir biçimde tezahür etmesi ve bu farklılıklarla insanları ya da toplumu bilmeye, ona göre yaşamaya ve dolayısıyla da mutluluğa çağırmasının nedeni nedir? Fârâbî böyle bir ayrışmanın sebebini insanlardaki istidat ve kabiliyetlerin farklılaşmasında görür. Ona göre her insan kendiliğinden (felsefî yoldan) mutluluğu elde edemeyeceğinden, kendi dışında bir yol göstericiye ve onun ortaya koyduğu teorik ve pratik bir öğretiye ihtiyaç duymaktadır ki bu da din (el-milletü’l-fâdıla)dir. Dolayısıyla felsefe ile dinin farklı muhatapları (avâm ve havâs) söz konusu olmakla birlikte her ikisinin de insanlara öğretmeyi ve yaşatmayı amaçladığı şey aynıdır: Gerçek varlığın bilgisi ve saâdet-i kusvâ.

Platon’dan farklı olarak nefsin bedenden önce var olamayacağını ve bedende bulunmadığını zikreden Fârâbî, tenasüh[3] akidesine inananların aksine, nefsin bir bedenden başka bir bedene geçmesinin de mümkün olmadığını belirtmektedir.

5. Aklın Epistemolojik Mahiyeti

Müstefâd akıl[4] aşamasına gelmiş akıl ile faal akıl[5] arasında hiçbir şeyin kalmadığını zikreden Fârâbî, bu mertebeden sonra kişinin kendine vahyedilir bir konuma geldiğini ve Allah’ın faal akıl vasıtasıyla insana vahyettiğini (Mücahid, 94) belirtmektedir. Bu aşamadan sonra ise o kişi tam filozof ve hakîm olur.

6. Hakikatin Birliğinin Tesisi

Fârâbî insani çabayı kabul etmekle birlikte başlangıcı ve sonucu itibariyle felsefeyi vahye dayandırmaktadır. Kuşkusuz kaynağı Tanrı olan bir bilginin hatalı ve yanlış olması düşünülemez. O, saf hakikati ifade etmektedir. İşte bu nedenledir ki Fârâbî, “felsefenin kurucusu, onun asıllarının ve ilk prensiplerinin menşei, felsefenin bütün konularında merci” olarak gördüğü Platon ile Aristoteles’ten sadır olacak şeylerin “kusur ve eksiklikten uzak” olduğunu düşünmektedir.

7. Ard-Zamanlı Olarak Akıl-Vahiy/Din-Felsefe Uzlaştırması

Fârâbî’nin özellikle Kitâbu’l-Hurûf adlı eserinde ortaya koyduğu iki disiplini uzlaştırmaya yönelik açıklamalarını -Câbirî’nin de göstermiş olduğu gibi- onun yaşadığı ortamla irtibatlı olarak şu şekilde somutlaştırmak mümkündür:

1. İslâm dini, birtakım değişimlere ve düzenlemelere uğrayarak başka bir toplumdan aktarılmış olan Hıristiyanlık dinidir.
2. Hıristiyanlık Yunan felsefesine tabi olan bir dindir. Bu felsefedeki konuların halka kavratılması için tahyil ve temsile başvurulmuş ve böylece Hıristiyanlık oluşmuştur.
3. İslâm ümmetine aktarılan felsefe Yunan felsefesidir. Bu felsefe Hıristiyanlığın aslı olduğu gibi İslâm dininin de aslını teşkil etmektedir.
4. Yunan felsefesi ile İslâm dini tam bir uzlaşma içindedir. Bununla birlikte din taraftarlarıyla felsefe taraftarları arasında anlamsız bir çatışma yaşanmaktadır. Bu çatışmanın çözümü, insanlara hakikatin kavratılmasında, yani dinin, felsefedeki hakikatlerin misalleri olduğunun açıklanmasında ve iknasında yatmaktadır.
5. İslâm filozofları (bizzat Fârâbî) felsefe ve dinin bu hakikatini kavramış bulunduklarından dine din olarak karşı çıkmamakta fakat din taraftarları bu gerçeğe sahip olmadıklarından felsefeye karşı çıkmakta ve onun önüne set çekmeye çalışmaktadırlar.
6. Filozofların (Fârâbî’nin kendisinin) görevi İslâm’ın felsefeye karşı olamadığını hakikati ortaya koyarak göstermeye çalışmaktır.

Fârâbî, teorisinde yine İslâm toplumundaki vakıayı izah edebilmek için felsefenin bir topluma dinden sonra da gelebileceğine yer vermektedir. Fakat bu, o toplumun felsefeyi keşfetmesiyle değil, onu başka bir toplumdan aktarmasıyla söz konusu olmaktadır. İşte bu durum ona göre İslâm toplumunda olan durumu izah etmektedir. Çünkü burada felsefe dinden sonra aktarılmıştır. Nitekim o açıkça: “Araplarda bulunan mevcut felsefe onlara Yunanlılardan aktarılmıştır.” demektedir.

C. İbnu Sînâ

İbnu Sînâ, genelde felsefî sisteminde, özelde bu uzlaştırma teşebbüsünde seleflerine, bilhassa da Fârâbî’ye çok şey borçludur. O Fârâbî’nin öğrencisi ve halefi olarak görülebilir. Bununla birlikte İbnu Sînâ üstadını aşmış ve hatta onun adını tarih içinde gölgede bırakabilmiştir. Çünkü o selefinden çok daha parlak ve sistemli bir müellif idi. Onun, büyük İslâm filozofları arasında Gazali (ö. 1111), Fahruddin Râzî (ö. 1209) ve diğerlerinin hücumlarına rağmen asırlarca İslâm felsefesi geleneğine hâkim olmuş son derece tafsilatlı ve mükemmel bir felsefe sistemi kuran tek kişi olduğu dahi söylenebilir. İbnu Sînâ’nın üslubunun niteliği de kendinden öncekilerin aksine onun eserlerinin felsefe araştırmacıları, fikir tarihçileri ve daha başkaları arasında yayılmasına büyük katkı sağlamıştır. Ayrıca mantıkçı ve filozof olarak şöhretine rağmen Fârâbî’nin doğrudan takipçisi ya da şarihi olmamışken, mezhepler tarihçisi Şehristânî (ö. 1153), kelamcı Fahruddin Râzî ve ansiklopedist Nasreddîn Tûsî (ö. 1272) gibi VI. Ve VIII yüzyılın ünlü müelliflerinden birçoğu kendilerini İbnu Sînâ’nın eserlerini açıklamaya ya da şerh etmeye vermişlerdir.

1. Felsefenin Tanımı

Genel olarak felsefeyi hikmet ile eşanlamlı olarak kullanan İbnu Sînâ, onu, belli bir ortak noktayı muhafaza etmek kaydıyla, muhtelif şekillerde tanımlama yoluna gitmiştir. İbnu Sînâ eş-Şifâ adlı eserinin el-Medhal bölümünde felsefeyi, insanın, mümkün olduğu ölçüde eşyanın hakikatine vakfı olması şeklinde tanımlamaktadır. Ona göre “eşya”[6], ya insanın dilemesi ve fiili sonucu ya da bu iki unsurdan tamamen bağımsız, yani insanın dilemesi ve yapıp-etmesiyle herhangi bir ilişkisi olmaksızın meydana gelen ve var olan şeyler olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. İşte birinci kısma giren konuların bilgisi pratik (amelî) felsefeyi, ikinci kısma dahil olan konuların bilgisi ise teorik felsefeyi oluşturmaktadır. Bir başka ifade ile teorik felsefe –amel etmeyle ilgili olmaksızın- sadece bilmeyi ve belli bir görüşe itikad etmeyi sağlamakta iken pratik felsefe, yalnızca amel etme ile alakalı konuların bilgisini kazandırmaktadır. Yine İbnu Sînâ’ya göre teorik felsefe nefsi sadece bilme yoluyla kemale erdirirken pratik felsefe, yapılması, yani pratiğe geçirilmesi gerekli olan konuların bilinmesi ve bunun fiiliyata geçirilmesi suretiyle insanı belli bir kemale götürmektedir.

2. Akıl-Vahiy/Felsefe-Din İlişkisi

Yukarıda zikrettiğimiz özelliklerinden yola çıkarak felsefî sistemi itibariyle zirveyi temsil ettiğini söylemenin mümkün olduğu İbnu Sînâ, Kindî ile başlayan, Fârâbî ile problemin en esaslı meseleleri belirlenen akıl-vahiy/felsefe-din uzlaştırmasının da kemal noktasını oluşturmaktadır.

Başlangıcından itibaren İslâm felsefe hareketine bakıldığında asıl olarak onun felsefî prensiplerin formulasyonu ile başladığı, daha kapsamlı incelemelere doğru evrildiği ve bu prensiplerin felsefe ile din arasındaki ilişkilere uygulanmaya çalışıldığı görülür. Aynı şekilde felsefe hareketinin nübüvvet, vahiy, şeriat (ilahi kanun) ve dinî tecrübe gibi din fenomeninin çeşitli yönlerini daha yakından ve detaylı olarak inceleme yönünde hareket ettiği ve geliştiği göze çarpmaktadır.

Fârâbî, İslâm’ı ya da diğer herhangi bir muayyen dini ele almak yerine daima genel bir din olgusu üzerinde durmuş ve felsefe sistemini bu çerçevede geliştirmişken, İbnu Sînâ ile birlikte felsefe ile din arasındaki ilişkinin merkezî problemleri hakkında açıklıktan uzaklaşan ve konuyla ilgili mecazî anlatımların olabildiği bir hareket başlamıştır.

3. Dinin Konusu ve Gayesi

İbnu Sînâ, felsefenin asıl konusunun metafizik ya da daha özelde Tanrı olduğu, dolayısıyla gerçek felsefenin Tanrı’yı bilmek olacağı fikrini açık bir şekilde et-Ta’lîkât adlı eserinde işler. Ona göre peygamberin getirmiş olduğu dinin insanlara öğretmeye çalıştığı temel prensip, yani ilk asıl “bir” olan, her şeyi yaratan mutlak kadir ve gizli ve açığı bilen bir Tanrı’nın mevcut olduğudur. Bu çerçevede din mezkûr vasıflara sahip bir Tanrı’ya itaat edilmesinin gerekliliğini, O’na itaat edenleri mutlu bir sonun, âsi olanları ise acı bir akıbetin beklediğini ortaya koyar. Ta ki insanlar, Allah ve meleklerden peygamberin dili üzere gelen bütün bildirimleri dinleyerek onlara itaat etsin ve bu insanları Tanrı bilgisinin üzerinde başka bir bilgi meşgul etmesin. Zira O’nun bilgisi bütün bilgilerin başında yer alır ve bütün bilgilerin elde edilmesindeki en son amaç Allah’ın zatının ve sıfatlarının bilgisi ile O’nun fiillerinin kendisinden nasıl sadır olduğunun ilmini elde etmektir. İşte bu yüzdendir ki, O’nun zatına taalluk eden bilgileri ihtiva eden ihlas suresi Kur'an’ın üçte birine denk addedilmiştir.

Ona göre erdemlerin esası ve kökü, Allah’ın yüceliğini uzun uzadıya düşünerek O’na dönmektir. Çünkü kim O’nu düşünürse, O yüce inayetini o kimse üzerine yöneltir. Yine erdem, O’nun elçiliğini bize tebliğ etmiş ve dinini göstermiş olan peygamberine saygı duymamız ve ardından da onların getirmiş olduğu oruç, namaz ve sair iyi davranışlar gibi, şeriata ilişkin eylemlere sarılmaktır. Çünkü bunlar, yüceliklerin Rabbine yaklaştıran ve O’nun katında makam elde ettiren davranışlardır ki, bu mutluluğun zirvesidir. Bu konudaki zayıflık, geçici (dünya) ve kalıcı (ahiret) âlemde mutluluğa engel olan bir şeydir.

4. Aklın Epistemolojik Mahiyeti

İbnu Sînâ’ya göre insanın eşyayı ve varlıkları bilmesi demek onların hakikatlerine vakıf olması anlamına gelmez. çünkü eşyanın hakikatini bilebilmek beşer kudretinde değildir. O, akla her varlığın ve şeyin hakikatini bilen, sınırları sonsuz ve mutlak bir güç olarak bakmamakta onun bilme kapasitesini eşyanın ve varlıkların belirli alanlarıyla sınırlandırmaktadır.

İbnu Sînâ da Fârâbî gibi faal akıl ile insani akıl arasındaki ilişkiyi güneş ışığı ile göz arasındaki ilişkiye benzetir. Güneş ışınlarının cisimleri aydınlatıp gözün görmesini sağladığı gibi, faal aklın etkisi de insan nefsinde akledilirlerin oluşmasını sağlar. Burada yukarıdan gelen bir aydınlanma (işrak)[7] söz konusudur ve bunun anlamı faal akıldan birtakım suretlerin insan nefsine feyezan ederek orada iyice yerleşmesidir (irtisâm). Demek ki nefs, ulvî âlemle ilişki kurabilecek ve oradan belirli etkilenmelere maruz kalabilecek ontolojik bir mahiyet arz etmektedir.

Platon’dan farklı olarak İbnu Sînâ, Fârâbî gibi nefsin bedenden önce ferdi bir varlığının olmadığı görüşündedir. Nefsin, bedenin maddesinin belirli bir kıvama gelmesi sonucu “dışarıdan” gelen bir başka ifade ile faal akıldan feyezan eden manevî bir cevher olduğunu kaydeden İbnu Sînâ, bedenle kaim olmadığı için onun ve dolayısıyla aklın, bedenin mizacının bozulmasıyla birlikte bozulmayacağını, ebedi olarak baki kalacağını ve başka bir bedene geçmesinin (tenasüh) de imkansız olduğunu ifade etmektedir.

5. Nübüvvetin Mahiyeti

İnsan ismine müstahak olabileceklerin yalnızca ahirette gerçek mutluluğu elde edebilecek olan kimseler olduğunu kaydeden İbnu Sînâ, mutluluğu elde edecek olanlar, bir başka ifade ile insan kavramına dahil olanlar arasında da birtakım derecelerin var olduğunu belirtir. İşte bu kimseler arasında en üstün ve en yetkin olanlar nübüvvet gücüne sahip olanlar, yani peygamberlerdir.

6. Hakikatin Birliğinin Tesisi

Aklın elde etmiş olduğu bilgilerin hakikat oluşunun dayanağı nedir? İbnu Sînâ’nın bilgi kuramı yakından incelendiğinde onun, zihinde tasavvur edilenlerle dış dünyada olanların birebir mutabakatı olarak tanımladığı kesin bilgiyi, harici bir etkiye, yani Tanrı ya da faal akla dayandırdığı görülecektir. Nitekim ona göre aklın bilkuvve olan ilk aşamasında da fiilen sonraki aşamasında da bilgi ancak ilahi ilham ya da faal akıldan insan aklına birtakım suretlerin feyezân etmesiyle oluşmaktadır.

İnsan zihni, apriori[8] bilgilerin ötesinde hakiki bilgiyi oluşturan küllî suretleri belli bir tecrit süreci sonunda elde etmiş olsa da İbnu Sînâ’ya göre bu bilgiler de neticede insan aklına “dışarıdan” gelmektedir. eş-Şifa’nın Kitâbû’n-Nefs bölümünde belirttiği gibi insan aklı, hayal gücünde bulunan cüz’î idrakler üzerinde düşündüğünde faal aklın nuru onu aydınlatmakta, düşünme sonucu hazır hale gelen insan aklına külliler “yukarıdan” feyezân etmektedir. O halde aklın gerek başlangıçta gerekse son aşamalarda elde ettiği bilgi “ilahî” bir bilgi olup yanlış olması düşünülemez. Bu nedenle insan aklının belli bir yönteme bağlı kalarak kendisinde bulunan apriori bilgilerle faal aklın etkisi sonucu elde ettiği bütün bilgiler hakikati ifade etmektedir.

İbnu Sînâ felsefî bilgi gibi vahyi bilgiyi de hakikat olarak görmektedir.[9] Ona göre vahyi bilgiyi getiren nebi insanlık mertebeleri içine en üst kemali ifade eden nübüvvet makamında bulunmaktadır. Bu makamda bulunan kişi, yani peygamber yüksek derecedeki sezgi yeteneği ve mütehayyile gücü gibi diğer insanlarda bulunmayan birtakım hasletlere sahiptir. Oldukça güçlü bir sezgiye sahip nebi, faal akıl ile ittisalindeki mükemmeliyet nedeniyle herhangi bir beşeri eğitim ve öğretimden geçmeksizin en kısa zamanda filozofun bir çabayla elde ettiği bilgiyi vahiy oluyla doğrudan alabilmektedir. Zira vahiy Allah’tan faal akıl vasıtasıyla bilgilerin peygamberin kalbine feyezan etmesi olayıdır. O halde İbnu Sînâ’nın A’lâ suresinin tefsirinde de belirttiği gibi mutlaka bilgiye sahip olan Allah’tan gelen bilgilerin yanlış olabilmesi mümkün değildir. Bu bilgiler de felsefî bilgiler gibi kesin hakikatlerdir.

İbnu Sînâ’ya göre fizikten metafiziğe, ahlaktan siyasete kadar felsefî ilimlerin hiçbirinde dinin muhalefet edeceği bir husus bulunmamaktadır. Birtakım insanlar felsefeyle uğraşıp ya da felsefeye çağırıp da dinin yolundan çıkıyorlarsa, kesinlikle bu durum felsefeyle ilgili görülmemelidir. Felsefenin insanları sapkınlığa götürmesi düşünülemez. Böyle bir sapkınlık olsa olsa onların aciz ve kusurlu oluşlarından kaynaklanmaktadır.

İbnu Sînâ’ya göre bedeni bir ahiret hayatını akıl ispatlayamasa da Hz. Muhammed (s)’in getirmiş olduklarının yanlış olması da söz konusu değildir. Bu bakımdan akıl yoluyla ispatlanamayan bedenî haşr konusu ancak din yoluyla bilinebilir. Ona göre Allah isterse bedenen dirilmek mümkündür. Bununla birlikte vahiy ruhi haşri ortaya koyamadığı gibi, akıl da bedeni haşri ispat edememektedir. O halde her ikisi de birbirini tamamlamaktadır. Din aklı tamamladığı gibi, gerektiği yerde akıl da dini tamamlamaktadır.

7. Din Dili ve Tevil

Fî İsbâti’n-Nübüvvât adlı eserde de ortaya konulduğu gibi din genel olarak bütün bir halka hitap ettiğinden onun sembolik bir dile sahip olması zorunludur. O halde bu din dili açıldığında, gerçek anlamına döndürüldüğünde, kısacası tevil[10] edildiğinde aslında her ikisinin de aynı hakikatten söz ettiği apaçık görülecektir.

Tevili bu şekilde anlama tarzı İbnu Sînâ’yı Nur suresinin otuz beşinci ayetini şu şekilde tefsire götürmüştür. Konunun daha iyi anlaşılabilmesi için önce mezkûr ayetin tam olarak verilmesi uygun olacaktır: “Allah, göklerin ve yerin nurudur (aydınlatıcısıdır). O'nun nurunun temsili, içinde lamba bulunan bir kandil gibidir. O lamba bir billur içindedir; o billur da sanki inciye benzer bir yıldız gibidir ki, doğuya da batıya da nispet edilemeyen mübarek bir ağaçtan çıkan yağdan tutuşturulur. (Bu öyle bir ağaç ki) yağı, nerdeyse, kendisine ateş değmese bile ışık verir. (Bu ışık) nur üstüne nurdur. Allah dilediği kimseyi nuruyla hidayete iletir. Allah insanlara (işte böyle) misal verir; Allah her şeyi bilir.” (Nur, 24: 35). İbnu Sînâ’ya göre, Allah’ın “göklerin ve yerin nuru” olduğu ibaresi O’nun her hayrın sebebi olduğunu vurgulamaktadır. Mişkat (kandil) kelimesine gelince onunla kastedilen genel olarak düşünme gücü (kuvve-i nâtıka) özelde ise heyûlânî akıldır. Çünkü mişkât kendinde karanlık ama aydınlanmaya hazır bir halde durmaktadır. Lamba, müstefâd akla karşılık kullanılmakta, “cam içinde” ibaresi de heyûlânî akıl ile müstefâd akıl arasında bulunan bir aklî mertebeye, yani bilmeleke akla tekabül etmektedir. Yağın kandilin maddesi olması durumunda olduğu gibi “mübarek bir zeytin ağacından yakılır” ibaresi İbnu Sînâ’ya göre akli fiillerin maddesi durumunda olan fikrî güce işaret etmektedir.

“Ne doğuya ne batıya ait” ibaresini açıklarken İbnu Sînâ önce doğu ve batı kelimelerinin sözlük ve mecazî anlamları üzerinde durmaktadır. Sözlükte doğu nurun doğduğu, batı ise nurun kaybolduğu yer demektir. Mecazî olarak ise doğu ışığın kendisinde bulunduğu, batı da ışığın kendisinde bulunmadığı yeri ifade etmektedir. Bu ibarede mutlak olarak nurun kendisinde olduğu saf nutkî güçlerden olmadığı anlatılmış olmaktadır. Batıya mensup olmadığı sembolü (remz) ile de o gücün, mutlak manada nurun kendisinde kaybolduğu hayvanî-behimî güçlerden biri olmadığı anlatılmak istenmiştir. İbnu Sînâ’ya göre “Neredeyse ateş değmese de yağı ışık verir.” ifadesi fikri güce yapılmış bir övgü olup “değmese” ile ittisal ve akış (feyezân) kastedilmektedir. “Ateş” ise mecazî manası itibariyle “külli akıl” (faal akıl)dır.

Kuşkusuz İbnu Sînâ’nın ayetleri felsefî olarak tevili bunlarla sınırlı değildir. Aksine İbnu Sînâ, felsefî tevilin pratiğini gerek Kindî gerekse Fârâbî’den çok daha fazla bir nicelikte ortaya koymuştur. Nitekim o Kur'an’da geçen “arşı”ı cismani varlıkların sonu “düğümlere üfleyen büyücü kadınları bedenin büyümesiyle görevli nebati güçler, “hased ettiği zaman hasetçi”yi beden ve onun bütün güçleri ile nefs arasındaki meydana gelen çekişme, “sinsi vesveseci”yi (hannâs) mütehayyile gücü ve “gerek cinlerden gerek insanlardan” ayetindeki “cin” ve “insan”ı dış ve iç duyular olarak tevil etmektedir.

Anlaşılacağı üzere İbnu Sînâ dinin ortaya koyduğu bir kısım bildirimleri tamamen kendi felsefî birikimiyle anlamaya çalışmakta ve onları, zahirî anlamlarının çok ötesine götürerek o günkü felsefî anlayışa paralel bir biçimde tevil etmektedir. Bununla birlikte dini nassların tevili ile ilgili olarak İbnu Sînâ’nın sisteminde bir boşluğun olduğu göze çarpmaktadır. Bu da özellikle tevilin yöntemi ve dayandığı ilkeler çerçevesinde vücut bulmaktadır.

Sonuç

Din adına felsefe karşıtlığının, felsefe ve akıl adına da din aleyhtarlığının yapıldığı fikrî ve kültürel bir ortamda Kindî, akıl-vahiy/felsefe-din ilişkisi meselesini esasen “uzlaştırma” temelinde ele almış ve böylece akıl ile vahyi, felsefe ile dini uzlaştırma hareketinin ilk müteşebbisi olmuştur.

Çok çeşitli felsefe ve dinden söz edilebileceğini kabul eden Fârâbî, gerçek felsefeyi, insanlık tarihi boyunca hatabî[11] felsefeden başlayarak gelişen ve kemale eren burhanî felsefe olarak anlarken, gerçek dini ise, bu burhanî ya da yakinî felsefeye tabi olan din olarak algılamaktadır.

Fârâbî’nin bu uzlaştırma teorisi ve bu çerçevede ortaya koyduğu görüşleri kendisinden sonra gelen ibnu Sînâ, İbnu Tufeyl, İbnu Rüşd, Musa b. Meymun, Albertus Magnus ve Spinoza gibi Doğulu ve Batılı bir kısım filozofları etkilemiş ve özellikle de bunlar arasında İbnu Sînâ üzerinde büyük etki bırakmıştır.

Felsefe ile dini sadece birbirleriyle uzlaşan değil, aynı zamanda birbirlerini tamamlayan iki alan olarak da gören İbnu Sînâ, Fârâbî’nin dini felsefeye tabi kılan ve zaman bakımından ondan sonraya bırakan görüşünün tersine felsefenin teorik ve pratik bir kısım ilkelerinin din tarafından daha önce ortaya konulduğunu ve felsefenin bundan yararlandığını vurgulamaktadır.

Kaynakça

Alper, Ömer Mahir, Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, Ayışığı Kitabevi, İst., 2000.

Bulaç, Ali, İslâm Düşüncesinde Din-Felsfe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyan Yay., İst., 1994.

Firuzâbâdî, Muhammed b. Yakub, el-Kamusu’l-Muhît, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1995.

Işıcık, Yusuf, Te’vil, Esra Yay., Ist., 1997.

İkra cd (3.0).

Kaya, Mahmut, “Fârâbî”, İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., İst., 1995.

Mücahid, Huriye Tevfik, Fârâbî’den Abduh’a Siyasî Düşünce, (çev: Vecdi Akyüz), İz Yay., İst. 1995.

***

Yazı Künyesi! Yazının Künyesi: Kayacan, Murat, “Felsefe ve Din” Tezkire Derg., Ank., 2006. (Kitap değerlendirmesinin künyesidir.)

---

[1] Önemli ölçüde felsefi bir karaktere de bir amel niteliğine de sahip olan gnostisizm, Yunan felsefesinin, özellikle Platon ve Yeni Platoncu görüşlerin Hıristiyanlığa uygun bir şekle sokulmasından ortaya çıkmış olup M.S. I ve II. yüzyıllarda şekillenmiştir.

[2] Bu filozoflar Aminos (ö. 242) ve Parphyry’dir (Bulaç, 124).

[3] Kelime anlamı olarak "ruhun göçü" demek olan tenasüh Hindistan'da ve İslâm dünyasındaki bazı sapık fırkalarda yaygın bir inanıştır. Tenasüh dinler tarihinde, ölen insanların ruhunun bir hayvan ya da bir insan bedenine girmesi inancını dile getirir.

[4] İnsan aklının bilgi elde etme süreci içinde ulaşabildiği en yüksek basamak. Bu safha tamamen soyut şeylerin kavrandığı aşamadır.

[5] Fârâbî’ye göre faal akıl dini terminolojide Cebrâil veya Rûhulkudüs adı verilen faal akıl, Tanrı ile ay altı âlemi arasında aracı konumundadır (Kaya, XII: 149) ve peygamberler de filozoflar da onunla ilişki kuran seçkin insanlardır (Bulaç, 127).

[6] Bir başka ifade ile var olan şeyler.

[7] Bu batınî yorumlarıyla felsefenin temellerini atan İbnu Sînâ’dır (Bulaç, 130).

[8] Her türlü deneyden önce ve bağımsız olarak yalnızca akla dayanan; tanımlardan ya da kabul edilmiş ilkelerden çıkarılmış bilgi.

[9] İbnu Sînâ sistematik olarak felsefe ile dinin hakikat oluşunu müstakil bir biçimde ortaya koymasa da eserlerinde içkin olarak bu iddia bütünüyle yer almaktadır.

[10] Türevleriyle birlikte “döndü, ölçtü, açıkladı” gibi anlamlara gelen (Firuzâbâdî, 866) tevil kelimesine özellikle Âlu İmran suresi 7. ayette yanlış anlam verilmesi, sanki Kur'an’da tefsiri mümkün olmayan ayetler var olduğu şeklinde yanlış bir kanaate neden olmuştur (Işıcık, 96).

[11] Delile dayanmayan.