Özet
Felsefe
ve din gibi iki farklı alanın konu ve gayelerinin bir ve aynı
yönde olması bu iki alanın uzlaştırılabilmesi
için yeterli midir? Başka bir ifade ile her iki alan da aynı
konu ve gayeyi taşımakla birlikte aynı gerçekliğe
sahip midir? Aynı gerçekliğe sahip değillerse hakikati
temsil edenle etmeyen nasıl bir araya getirilebilir?
Bu
yazıda Ömer Mahir Alper’in Akıl-Vahiy Felsefe-Din
İlişkisi adlı çalışması
bağlamında bir yandan bu soruların cevaplarını bulmaya
bir yandan da “felsefe ve din
ilişkisi ile Müslüman filozofların bu iki kavrama
yaklaşımı”nı ortaya koymaya
çalışacağız.
Anahtar
kelimeler: Felsefe, din, akıl, hakikat,
risalet, tevil
Philosophy
and Religion
Is
the sameness of the subject and aims of the philosophy and religion enough to
reconcile these two fields? Or do these fields have got the same truth as well
as they have got the same subject and aim? If not so, how can we bring together
the one presenting the truth and the one doesn’t?
In
this search we will try to find the answers of these questions in the context
of the book Reason-Inspiration Philosophy-Religion written by Ömer
Mahir Alper and at the same time we will try to show philosophy-religion
relationship and the approach of Muslim philosophers to these two concepts.
Keywords:
philosophy,
religion, reason, truth, prophethood, explanation
Giriş
İslâm
dünyasında yaşanan birtakım siyasi, sosyal, ekonomik ve
kültürel gelişmelerle birlikte bilhassa fetihler sonucu
İslâm coğrafyası genişledi. Dış
kültürlerle temas, İslâm’da ortaya çıkan
ilk ahlakî ve dinî meselelere yönelik düşünce
hareketini Hicaz dışında ve özellikle Irak bölgesinde
teorik birtakım meselelere yönlendirdi. Irak bölgesi
İslâm’dan önce çeşitli yönlerden gelen
düşünce ve teorilerin bir savaş alanı durumunda idi.
Helenizm, Helenleşmiş Hıristiyanlık, Gnostizm,[1]
Mecusilerin düalizmi ve Budist unsurlar İslâm’da
felsefî, dini ve ahlakî düşünce için gerekli
mevcut fikirleri temin etti.
İslâm
felsefesine etki eden süreci ve fikirleri kısaca zikrettikten sonra
yaklaşık iki bin yıldır tartışıla gelen ve
düşünce tarihinin en derin ve en büyük problemlerinden
biri olan akıl-vahiy/felsefe-din ilişkisinin kronolojik bir seyir
takip edilmek suretiyle İslâm filozoflarından Kindî
(ö. 873), Fârâbî (ö. 950) ve İbnu
Sînâ (ö. 1037) tarafından nasıl ele alınıp
incelendiğinin, nasıl bir şekil aldığının ve
konuya ne tür bir çözüm getirildiğinin tespitine
girişilebilir.
A. Kindî
İslâm
düşünce tarihinde din ve felsefeyi ilk uzlaştıran
filozof Kindî’ye (Bulaç, 122) göre felsefe, insanın
kendini bilmesidir ve metafizik, “cisimlere gerek duymayan ve
hiçbir şekilde cisimle ilişkisi bulunmayan
şeyleri”, Allah’ın birliğini, O’nun en
güzel isimlerini her şeyin etkin ve gaye sebebinin o olduğunu,
O’nun tüm varlığın ilahı olduğunu,
sağlam tedbiri ve tam hikmetiyle tüm varlığı
O’nun yönettiğini ele alır. Ahlakın psikoloji ile
ilgisini vurgulamakla birlikte Kindî, onun metafizikten sonra incelenmesi
gerektiğini söylemekte ve ahlak ile ilgili
çalışmaların diğer bilimlerin bir meyvesi durumunda olduğunu
vurgulamaktadır.
Kindî,
dinin konu ve gayesinin felsefeninkiyle
örtüştüğünü vurgulamakta ve peygamberlerin
getirdiklerinin filozofların ortaya koyduğu ve hedefledikleri gayeyle
aynı olduğunu belirtmektedir. Ona göre her iki alan hakikat
birliğine de sahiptir. Her iki alan da hakikati konuşmakta ve temsil
etmektedir. Zaten bu nedenle ikisi arasına geçilmez bir
sınır çekilemez ve ikisinden biri dışarıda
tutulamaz.
Kindî,
ilahi ilgiyi veciz, açık seçik, kapsamlı ve kestirme
olma bakımından beşeri bilgiden üstün
tutmaktadır. Kindî’nin bu yaklaşımı onu
Mutezile’nin spekülatif teolojisine yakınlaştırmakta,
felsefî bilginin üstünlüğünü savunan
kendisinden sonraki Fârâbî ve İbnu Sînâ gibi
büyük filozoflardan ayırmaktadır.
Kindî
nassları sembolik veya rumuzlu olarak görmemekte ve tevil
noktasında dilin yapısına sıkı sıkıya
bağlı kalmakta dilin sınırlarını aşan
yorumlamada bulunmamaktadır.
O,
felsefî bilginin hakikat oluşunda o kadar ısrarlıdır
ki, varlığın hakikatinin bilgisi demek olan felsefeye
karşı çıkanları da sert bir dille eleştirmekte
ve din adına onu küfür sayanların dinle bir
ilişkilerin kalmaması gerektiğini vurgulamaktadır.
B.
Fârâbî
İslâm
dünyasında ilk defa Kindî ile başlayan felsefî
hareketin merkezî problemlerinden biri olan akıl-vahiy ya da felsefe-din
ilişkisi, ortaçağ İslâm felsefesine
yönünü veren ve kazandığı haklı
şöhretten dolayı Aristoteles’ten sonra “muallim-i
sânî” ünvanını alan büyük sistem
filozofu Fârâbî’nin felsefesinde oldukça
önemli sayılabilecek bir yere sahiptir.
Hicrî
3. ve 4. yüzyıllarda neredeyse tamamen Ravendî (ö. 913) ve
Muhammed b. Zekeriya er-Râzî’nin (ö. 925) isimleri
etrafında merkezileşen ve dine karşı tavır
alışların özellikle nübüvvet
çerçevesinde yoğunlaştığı
şüpheci bir ilhad ve inkar hareketine karşı
Fârâbî, nübüvveti rasyonel bir biçimde izaha
çalışmış; felsefe ile dinin, akıl ile vahyin
uzlaşabileceğini göstermek istemiştir.
Fârâbî,
Kindî’den farklı olarak felsefe ile dini birbirinden tamamen
bağımsız iki ayrı alan olarak düşünmez ve
“beşerî olan” ve “ilahî olan” gibi
felsefe ile din arasında temel bir ayrıştırmaya
yönelmez.
Fârâbî,
Kitabu’l-Cem beyne Re’yeyi’l-Hakîmeyn adlı
bir eser yazmış ve bu eserinde Platon’la Arisatoteles
arasında esasa ilişkin bir fark bulunmadığını,
farklılığın basit ve yüzeysel olduğunu ispata
çalışarak bu iki filozofun görüşlerini
uzlaştırmayı denemiştir. Bazı müelliflerin de
belirttiği gibi, Fârâbî’nin böyle bir
uzlaştırma teşebbüsünde bulunuşunun gerçek
sebebini onun “tek hakikat” ilkesine bağlı oluşu
teşkil etmektedir ama hakikatin birliğini savunan filozofun
sonuçta felsefe ile dini uzlaştırma durumunda
kalacağı da bir vakıadır.
Felsefenin
birliği gibi çeşitli felsefî düşünceleri
ve özellikle Platonla Aristoteles’i birbirlerine
yaklaştırma teşebbüsleri de ilk defa
Fârâbî ile birlikte ortaya atılmış bir tez
değildir. Fârâbî’nin bu konuyla alakalı
görüşleri geç dönem Yunan ekolleri tarafından,
özellikle de İskenderiye mektebine bağlı filozoflarca[2] daha
önceleri benimsenmişti. Onun bu gayreti Aristo felsefesinde
savunulan birtakım
görüşlerin İslâm öğretileriyle kesin olarak
çelişen unsurlarını Eflatun felsefesinin
yardımıyla yumuşatmak, bu arada İskenderiye’de
gelişen Yeni Eflatuncu unsurların kaynaştırılmasına
zemin hazırlamaktı (Bulaç, 125).
İslâm
dünyasında Kindî’ ile başlayan felsefe hareketi
karşısında, mahiyeti ne olursa olsun “din
adına” felsefe olgusuna karşı bir muhalefet söz
konusu olmuş ve bu Kindî’den sonraki yüzyıllarda da
devam ede gelmiştir. İşte Fârâbî
dönemindeki felsefe karşıtlığını da bu
zeminde oluşan bir karşıtlık olarak ele almak
gerekmektedir. Hiç kuşkusuz bu din adına yapılan felsefe
karşıtlığının arkasında, felsefenin din ile
uzlaştırılamayacağı, hatta böyle bir teşebbüsün
bile yanlış olacağı çünkü dinin kesin ve
mutlak hakikati ifade ettiği, felsefenin ise iç çelişkilerle
dolu, tutarsız ve hakikati yakalamaktan uzak bir olguyu ifade ettiği
şeklindeki bir anlayış yatmaktadır. İşte
Fârâbî’nin filozoflar arasında böyle bir
uzlaştırmaya gitmesi yukarıda belirtildiği üzere bu
iki filozofun şahsında felsefenin öncelikle tutarlı bir
bütün ve hakikat olduğunun gösterilmesini ve hakikatin
birliğinden hareketle de felsefe ile dinin birliğine
geçilmesini amaçlamaktadır. Bu iki filozoftan sadır
olacak şeylerin “kusur ve eksiklikten uzak olması nedeniyle her
ilmî disiplinde kendisine dayanılacak asıl” olduğunu
belirten Fârâbî, bu iki filozof arasında ihtilaf
olduğu iddiasının eksik bilgiye dayalı olduğunu ifade
etmektedir.
1. Felsefenin
Tanımı
Felsefe
kelimesinin sözlük olarak “hikmet-i uzmâyı tercih
etmek” ya da “hikmeti sevmek” anlamına geldiğini
kaydeden Fârâbî, felsefeyle paralel
gördüğü ve onun özünü
oluşturduğunu düşündüğü hikmetin ne
olduğuna ilişkin olarak açıklamalarda bulunur. Ona
göre hikmet, gerçek varlığı, varlıkların
uzak sebeplerini bilmek, en üstün bilgi ile varlıkların en
üstününü, tüm varlıkların fazilet ve
kemallerini kendisinden aldıkları İlk Bir’i ve
O’ndan varlıkların bu fazilet ve kemali nasıl ve hangi
miktarda aldıklarını bilmek, aklın en üstün bilgi
ile eşyanın en üstününü seçmesi ve
bilmesi, insanı gerçek saadete erdiren şey, akıl,
zekâ, anlayış gibi insanın aklî
cüz’ünün bir fazileti ve bilkuvve olarak faziletlerin
tümüdür.
Felsefeyi
kesin bilgiye (yakîn) dayalı bir ilim, varlıkların
aynıyla insan nefsindeki burhana dayalı bir biçimde
oluşmuş ilmi olarak gören Fârâbî, onun
“ilimler ilmi”, “ilimlerin anası”,
“hikmetler hikmeti” ve “sanatlar sanatı” diye
adlandırıldığını ifade etmekte, felsefeyi öğrenmekten
maksadın Tanrı’yı bilmek, filozofun
davranışlarının amacının ise, elden
geldiğince Tanrı’ya benzemeye çalışmak
olduğunu kaydetmektedir. Ona göre ilimler şemasında
felsefî ilimler ve dini ilimler gibi bir ayırım da söz
konusu değildir. Felsefî ilimler vardır ve şer’î
ilimler (fıkıh ve kelam) bu ilimlerin bir alt disiplinini ifade
etmektedir. Zaten tüm ilimler felsefenin hizmetçisi
konumundadır (Mücahid, 88).
2. Felsefe ve Dinin
Konu ve Gaye Birliği
Kindî’de
olduğu gibi, Fârâbî’ye göre de felsefe ile
din farklı biçim ve tarzlarda tezahür etmiş olmakla
birlikte aynı konu ile ilgilenmekte ve aynı gayeyi gözetmektedir.
Bununla birlikte ikisi arasında ortaya konuluş tarzı ve mertebe
farkı söz konusudur. Bu bir anlamda felsefe ile dinin teorik ve
pratik alanlardaki konu ve gaye birliğine işaret eder. Felsefe ile
din bir yandan insanlara ya da topluma öğretmek ve kavratmak
istediği konuları belirlerken, diğer yandan bunlarla neyin
hedeflendiği ve insanın yeryüzündeki var oluşunun
sebebinin ne olduğu sorusuna da cevap verirler. Her ikisi de bunu yaparken
farklı bir dil ve yöntem kullanmış olmakla beraber
özleri itibariyle aynı noktada buluşmaktadırlar. Ne var ki,
Fârâbî, Kitabu’l-Mille’sinde
açıkça nazarî ve amelî bölümleriyle
dinin felsefenin “tahtı”nda yer aldığını
söylemektedir. Ona göre din, birtakım hakikatlerin topluma
öğretilmesinde felsefenin bir “aracı” ya da “aleti”dir.
Fârâbî’ye göre felsefenin bütün
eksikliklerden uzak ve her şeyi kuşatıcı kemal noktası
Aristoteles’tir.
3. Dinin Konusu ve
Gayesi
İnsanın
var oluş gayesinin mutluluk olduğunu belirten
Fârâbî, bu gayeye ulaşmanın, insanın
gerçek saadetin ne olduğunu bilmesini, onu kendisine hedef
yapmasını ve birtakım fiilleri yerine getirmesini
gerektirdiğini söylemektedir. Ona göre insan
fıtratları kabiliyet ve yeteneklerine göre
çeşitlilik ve derecelenme arz ettiğinden her insanın
kendiliğinden gerçek saadetin ne olduğunu ve bunu elde etmek
için nelerin yapılması gerektiğini bilmesi
mümkün olmamaktadır. Bu nedenle bir yol gösterici ve
uyarıcıya ihtiyaç duyulmaktadır.
4. Din ve Felsefenin
Konu ve Gaye Birliği
Fârâbî’ye
göre felsefe ile din, en temelde varlıkların İlk
İlkesi’ni ve İlk Sebeb’ini vermektedir ki bu
Tanrı’dır. Yine ona göre felsefe ile dinin her ikisi de
insanın kendisi için yaratılmış olduğu en
yüce gayeyi yani, “saadet-i kusva”yı kazandırmaya
çalışmaktadır. Bu amaç açısından
felsefe ile dinin gayesi aynıdır.
Salt
akla dayalı olarak “bilmek”, ona göre yaşamak ve
böylece de mutluluğu elde etmek mümkün iken, niçin
dine ihtiyaç duyulmaktadır? Bir başka ifade ile konu ve gayesi
aynı olduğu halde dini böyle bir “felsefî”
tarzdan farklı bir biçimde tezahür etmesi ve bu
farklılıklarla insanları ya da toplumu bilmeye, ona göre
yaşamaya ve dolayısıyla da mutluluğa
çağırmasının nedeni nedir? Fârâbî
böyle bir ayrışmanın sebebini insanlardaki istidat ve
kabiliyetlerin farklılaşmasında görür. Ona göre
her insan kendiliğinden (felsefî yoldan) mutluluğu elde
edemeyeceğinden, kendi dışında bir yol göstericiye ve
onun ortaya koyduğu teorik ve pratik bir öğretiye ihtiyaç
duymaktadır ki bu da din (el-milletü’l-fâdıla)dir.
Dolayısıyla felsefe ile dinin farklı muhatapları (avâm
ve havâs) söz konusu olmakla birlikte her ikisinin de insanlara
öğretmeyi ve yaşatmayı amaçladığı
şey aynıdır: Gerçek varlığın bilgisi ve
saâdet-i kusvâ.
Platon’dan
farklı olarak nefsin bedenden önce var olamayacağını
ve bedende bulunmadığını zikreden Fârâbî,
tenasüh[3] akidesine inananların
aksine, nefsin bir bedenden başka bir bedene geçmesinin de
mümkün olmadığını belirtmektedir.
5. Aklın
Epistemolojik Mahiyeti
Müstefâd
akıl[4]
aşamasına gelmiş akıl ile faal akıl[5]
arasında hiçbir şeyin kalmadığını zikreden
Fârâbî, bu mertebeden sonra kişinin kendine vahyedilir
bir konuma geldiğini ve Allah’ın faal akıl
vasıtasıyla insana vahyettiğini (Mücahid, 94)
belirtmektedir. Bu aşamadan sonra ise o kişi tam filozof ve
hakîm olur.
6. Hakikatin
Birliğinin Tesisi
Fârâbî
insani çabayı kabul etmekle birlikte başlangıcı ve
sonucu itibariyle felsefeyi vahye dayandırmaktadır. Kuşkusuz
kaynağı Tanrı olan bir bilginin hatalı ve yanlış
olması düşünülemez. O, saf hakikati ifade etmektedir.
İşte bu nedenledir ki Fârâbî, “felsefenin
kurucusu, onun asıllarının ve ilk prensiplerinin menşei,
felsefenin bütün konularında merci” olarak
gördüğü Platon ile Aristoteles’ten sadır olacak
şeylerin “kusur ve eksiklikten uzak” olduğunu
düşünmektedir.
7. Ard-Zamanlı
Olarak Akıl-Vahiy/Din-Felsefe Uzlaştırması
Fârâbî’nin
özellikle Kitâbu’l-Hurûf adlı eserinde
ortaya koyduğu iki disiplini uzlaştırmaya yönelik
açıklamalarını -Câbirî’nin de
göstermiş olduğu gibi- onun yaşadığı ortamla
irtibatlı olarak şu şekilde somutlaştırmak
mümkündür:
- İslâm dini, birtakım
değişimlere ve düzenlemelere uğrayarak başka bir
toplumdan aktarılmış olan Hıristiyanlık dinidir.
- Hıristiyanlık Yunan
felsefesine tabi olan bir dindir. Bu felsefedeki konuların halka
kavratılması için tahyil ve temsile başvurulmuş
ve böylece Hıristiyanlık oluşmuştur.
- İslâm ümmetine
aktarılan felsefe Yunan felsefesidir. Bu felsefe
Hıristiyanlığın aslı olduğu gibi
İslâm dininin de aslını teşkil etmektedir.
- Yunan felsefesi ile
İslâm dini tam bir uzlaşma içindedir. Bununla
birlikte din taraftarlarıyla felsefe taraftarları arasında
anlamsız bir çatışma yaşanmaktadır. Bu
çatışmanın çözümü, insanlara
hakikatin kavratılmasında, yani dinin, felsefedeki hakikatlerin
misalleri olduğunun açıklanmasında ve iknasında
yatmaktadır.
- İslâm filozofları
(bizzat Fârâbî) felsefe ve dinin bu hakikatini
kavramış bulunduklarından dine din olarak karşı
çıkmamakta fakat din taraftarları bu gerçeğe
sahip olmadıklarından felsefeye karşı
çıkmakta ve onun önüne set çekmeye
çalışmaktadırlar.
- Filozofların
(Fârâbî’nin kendisinin) görevi
İslâm’ın felsefeye karşı
olamadığını hakikati ortaya koyarak göstermeye
çalışmaktır.
Fârâbî,
teorisinde yine İslâm toplumundaki vakıayı izah edebilmek
için felsefenin bir topluma dinden sonra da gelebileceğine yer
vermektedir. Fakat bu, o toplumun felsefeyi keşfetmesiyle değil, onu
başka bir toplumdan aktarmasıyla söz konusu olmaktadır.
İşte bu durum ona göre İslâm toplumunda olan durumu
izah etmektedir. Çünkü burada felsefe dinden sonra
aktarılmıştır. Nitekim o açıkça:
“Araplarda bulunan mevcut felsefe onlara Yunanlılardan
aktarılmıştır.” demektedir.
C. İbnu
Sînâ
İbnu
Sînâ, genelde felsefî sisteminde, özelde bu
uzlaştırma teşebbüsünde seleflerine, bilhassa da
Fârâbî’ye çok şey borçludur. O
Fârâbî’nin öğrencisi ve halefi olarak
görülebilir. Bununla birlikte İbnu Sînâ
üstadını aşmış ve hatta onun adını
tarih içinde gölgede bırakabilmiştir.
Çünkü o selefinden çok daha parlak ve sistemli bir
müellif idi. Onun, büyük İslâm filozofları
arasında Gazali (ö. 1111), Fahruddin Râzî (ö. 1209)
ve diğerlerinin hücumlarına rağmen asırlarca
İslâm felsefesi geleneğine hâkim olmuş son derece
tafsilatlı ve mükemmel bir felsefe sistemi kuran tek kişi
olduğu dahi söylenebilir. İbnu Sînâ’nın
üslubunun niteliği de kendinden öncekilerin aksine onun
eserlerinin felsefe araştırmacıları, fikir
tarihçileri ve daha başkaları arasında
yayılmasına büyük katkı
sağlamıştır. Ayrıca mantıkçı ve
filozof olarak şöhretine rağmen Fârâbî’nin
doğrudan takipçisi ya da şarihi olmamışken,
mezhepler tarihçisi Şehristânî (ö. 1153),
kelamcı Fahruddin Râzî ve ansiklopedist Nasreddîn
Tûsî (ö. 1272) gibi VI. Ve VIII yüzyılın
ünlü müelliflerinden birçoğu kendilerini İbnu
Sînâ’nın eserlerini açıklamaya ya da
şerh etmeye vermişlerdir.
1. Felsefenin
Tanımı
Genel
olarak felsefeyi hikmet ile eşanlamlı olarak kullanan İbnu
Sînâ, onu, belli bir ortak noktayı muhafaza etmek
kaydıyla, muhtelif şekillerde tanımlama yoluna gitmiştir.
İbnu Sînâ eş-Şifâ adlı eserinin el-Medhal
bölümünde felsefeyi, insanın, mümkün
olduğu ölçüde eşyanın hakikatine vakfı
olması şeklinde tanımlamaktadır. Ona göre
“eşya”[6], ya insanın
dilemesi ve fiili sonucu ya da bu iki unsurdan tamamen bağımsız,
yani insanın dilemesi ve yapıp-etmesiyle herhangi bir ilişkisi
olmaksızın meydana gelen ve var olan şeyler olmak üzere iki
kısma ayrılmaktadır. İşte birinci kısma giren
konuların bilgisi pratik (amelî) felsefeyi, ikinci kısma dahil
olan konuların bilgisi ise teorik felsefeyi oluşturmaktadır. Bir
başka ifade ile teorik felsefe –amel etmeyle ilgili
olmaksızın- sadece bilmeyi ve belli bir görüşe itikad
etmeyi sağlamakta iken pratik felsefe, yalnızca amel etme ile
alakalı konuların bilgisini kazandırmaktadır. Yine
İbnu Sînâ’ya göre teorik felsefe nefsi sadece bilme
yoluyla kemale erdirirken pratik felsefe, yapılması, yani
pratiğe geçirilmesi gerekli olan konuların bilinmesi ve bunun
fiiliyata geçirilmesi suretiyle insanı belli bir kemale
götürmektedir.
2.
Akıl-Vahiy/Felsefe-Din İlişkisi
Yukarıda
zikrettiğimiz özelliklerinden yola çıkarak felsefî
sistemi itibariyle zirveyi temsil ettiğini söylemenin
mümkün olduğu İbnu Sînâ, Kindî ile
başlayan, Fârâbî ile problemin en esaslı meseleleri
belirlenen akıl-vahiy/felsefe-din uzlaştırmasının da
kemal noktasını oluşturmaktadır.
Başlangıcından
itibaren İslâm felsefe hareketine bakıldığında
asıl olarak onun felsefî prensiplerin formulasyonu ile
başladığı, daha kapsamlı incelemelere doğru
evrildiği ve bu prensiplerin felsefe ile din arasındaki
ilişkilere uygulanmaya çalışıldığı
görülür. Aynı şekilde felsefe hareketinin
nübüvvet, vahiy, şeriat (ilahi kanun) ve dinî tecrübe
gibi din fenomeninin çeşitli yönlerini daha yakından ve
detaylı olarak inceleme yönünde hareket ettiği ve
geliştiği göze çarpmaktadır.
Fârâbî,
İslâm’ı ya da diğer herhangi bir muayyen dini ele
almak yerine daima genel bir din olgusu üzerinde durmuş ve felsefe
sistemini bu çerçevede geliştirmişken, İbnu
Sînâ ile birlikte felsefe ile din arasındaki ilişkinin
merkezî problemleri hakkında açıklıktan
uzaklaşan ve konuyla ilgili mecazî anlatımların
olabildiği bir hareket başlamıştır.
3. Dinin Konusu ve
Gayesi
İbnu
Sînâ, felsefenin asıl konusunun metafizik ya da daha
özelde Tanrı olduğu, dolayısıyla gerçek
felsefenin Tanrı’yı bilmek olacağı fikrini
açık bir şekilde et-Ta’lîkât adlı
eserinde işler. Ona göre peygamberin getirmiş olduğu dinin
insanlara öğretmeye çalıştığı temel
prensip, yani ilk asıl “bir” olan, her şeyi yaratan
mutlak kadir ve gizli ve açığı bilen bir
Tanrı’nın mevcut olduğudur. Bu çerçevede din
mezkûr vasıflara sahip bir Tanrı’ya itaat edilmesinin
gerekliliğini, O’na itaat edenleri mutlu bir sonun, âsi
olanları ise acı bir akıbetin beklediğini ortaya koyar. Ta
ki insanlar, Allah ve meleklerden peygamberin dili üzere gelen
bütün bildirimleri dinleyerek onlara itaat etsin ve bu insanları
Tanrı bilgisinin üzerinde başka bir bilgi meşgul etmesin.
Zira O’nun bilgisi bütün bilgilerin başında yer
alır ve bütün bilgilerin elde edilmesindeki en son amaç
Allah’ın zatının ve sıfatlarının bilgisi
ile O’nun fiillerinin kendisinden nasıl sadır olduğunun
ilmini elde etmektir. İşte bu yüzdendir ki, O’nun
zatına taalluk eden bilgileri ihtiva eden ihlas suresi
Kur'an’ın üçte birine denk addedilmiştir.
Ona
göre erdemlerin esası ve kökü, Allah’ın
yüceliğini uzun uzadıya düşünerek O’na
dönmektir. Çünkü kim O’nu
düşünürse, O yüce inayetini o kimse üzerine
yöneltir. Yine erdem, O’nun elçiliğini bize tebliğ
etmiş ve dinini göstermiş olan peygamberine saygı
duymamız ve ardından da onların getirmiş olduğu
oruç, namaz ve sair iyi davranışlar gibi, şeriata
ilişkin eylemlere sarılmaktır. Çünkü bunlar,
yüceliklerin Rabbine yaklaştıran ve O’nun katında
makam elde ettiren davranışlardır ki, bu mutluluğun
zirvesidir. Bu konudaki zayıflık, geçici (dünya) ve
kalıcı (ahiret) âlemde mutluluğa engel olan bir
şeydir.
4. Aklın
Epistemolojik Mahiyeti
İbnu
Sînâ’ya göre insanın eşyayı ve
varlıkları bilmesi demek onların hakikatlerine vakıf
olması anlamına gelmez. çünkü eşyanın
hakikatini bilebilmek beşer kudretinde değildir. O, akla her
varlığın ve şeyin hakikatini bilen,
sınırları sonsuz ve mutlak bir güç olarak bakmamakta
onun bilme kapasitesini eşyanın ve varlıkların belirli
alanlarıyla sınırlandırmaktadır.
İbnu
Sînâ da Fârâbî gibi faal akıl ile insani
akıl arasındaki ilişkiyi güneş
ışığı ile göz arasındaki ilişkiye
benzetir. Güneş ışınlarının cisimleri
aydınlatıp gözün görmesini
sağladığı gibi, faal aklın etkisi de insan nefsinde
akledilirlerin oluşmasını sağlar. Burada yukarıdan
gelen bir aydınlanma (işrak)[7]
söz konusudur ve bunun anlamı faal akıldan birtakım
suretlerin insan nefsine feyezan ederek orada iyice yerleşmesidir
(irtisâm). Demek ki nefs, ulvî âlemle ilişki kurabilecek
ve oradan belirli etkilenmelere maruz kalabilecek ontolojik bir mahiyet arz
etmektedir.
Platon’dan
farklı olarak İbnu Sînâ, Fârâbî gibi
nefsin bedenden önce ferdi bir varlığının
olmadığı görüşündedir. Nefsin, bedenin
maddesinin belirli bir kıvama gelmesi sonucu
“dışarıdan” gelen bir başka ifade ile faal
akıldan feyezan eden manevî bir cevher olduğunu kaydeden
İbnu Sînâ, bedenle kaim olmadığı için
onun ve dolayısıyla aklın, bedenin mizacının
bozulmasıyla birlikte bozulmayacağını, ebedi olarak baki
kalacağını ve başka bir bedene geçmesinin
(tenasüh) de imkansız olduğunu ifade etmektedir.
5. Nübüvvetin
Mahiyeti
İnsan
ismine müstahak olabileceklerin yalnızca ahirette gerçek
mutluluğu elde edebilecek olan kimseler olduğunu kaydeden İbnu
Sînâ, mutluluğu elde edecek olanlar, bir başka ifade ile
insan kavramına dahil olanlar arasında da birtakım derecelerin
var olduğunu belirtir. İşte bu kimseler arasında en
üstün ve en yetkin olanlar nübüvvet gücüne sahip
olanlar, yani peygamberlerdir.
6. Hakikatin
Birliğinin Tesisi
Aklın
elde etmiş olduğu bilgilerin hakikat oluşunun dayanağı
nedir? İbnu Sînâ’nın bilgi kuramı
yakından incelendiğinde onun, zihinde tasavvur edilenlerle
dış dünyada olanların birebir mutabakatı olarak
tanımladığı kesin bilgiyi, harici bir etkiye, yani
Tanrı ya da faal akla dayandırdığı görülecektir.
Nitekim ona göre aklın bilkuvve olan ilk aşamasında da
fiilen sonraki aşamasında da bilgi ancak ilahi ilham ya da faal
akıldan insan aklına birtakım suretlerin feyezân etmesiyle
oluşmaktadır.
İnsan
zihni, apriori[8] bilgilerin ötesinde
hakiki bilgiyi oluşturan küllî suretleri belli bir tecrit
süreci sonunda elde etmiş olsa da İbnu Sînâ’ya
göre bu bilgiler de neticede insan aklına
“dışarıdan” gelmektedir. eş-Şifa’nın
Kitâbû’n-Nefs bölümünde belirttiği
gibi insan aklı, hayal gücünde bulunan cüz’î
idrakler üzerinde düşündüğünde faal
aklın nuru onu aydınlatmakta, düşünme sonucu
hazır hale gelen insan aklına külliler
“yukarıdan” feyezân etmektedir. O halde aklın gerek
başlangıçta gerekse son aşamalarda elde ettiği bilgi
“ilahî” bir bilgi olup yanlış olması
düşünülemez. Bu nedenle insan aklının belli bir
yönteme bağlı kalarak kendisinde bulunan apriori bilgilerle faal
aklın etkisi sonucu elde ettiği bütün bilgiler hakikati
ifade etmektedir.
İbnu
Sînâ felsefî bilgi gibi vahyi bilgiyi de hakikat olarak
görmektedir.[9] Ona göre vahyi
bilgiyi getiren nebi insanlık mertebeleri içine en üst kemali ifade
eden nübüvvet makamında bulunmaktadır. Bu makamda bulunan
kişi, yani peygamber yüksek derecedeki sezgi yeteneği ve
mütehayyile gücü gibi diğer insanlarda bulunmayan
birtakım hasletlere sahiptir. Oldukça güçlü bir
sezgiye sahip nebi, faal akıl ile ittisalindeki mükemmeliyet
nedeniyle herhangi bir beşeri eğitim ve öğretimden
geçmeksizin en kısa zamanda filozofun bir çabayla elde
ettiği bilgiyi vahiy oluyla doğrudan alabilmektedir. Zira vahiy Allah’tan
faal akıl vasıtasıyla bilgilerin peygamberin kalbine feyezan
etmesi olayıdır. O halde İbnu Sînâ’nın
A’lâ suresinin tefsirinde de belirttiği gibi mutlaka bilgiye
sahip olan Allah’tan gelen bilgilerin yanlış olabilmesi
mümkün değildir. Bu bilgiler de felsefî bilgiler gibi
kesin hakikatlerdir.
İbnu
Sînâ’ya göre fizikten metafiziğe, ahlaktan siyasete
kadar felsefî ilimlerin hiçbirinde dinin muhalefet edeceği
bir husus bulunmamaktadır. Birtakım insanlar felsefeyle
uğraşıp ya da felsefeye çağırıp da dinin
yolundan çıkıyorlarsa, kesinlikle bu durum felsefeyle ilgili
görülmemelidir. Felsefenin insanları sapkınlığa
götürmesi düşünülemez. Böyle bir
sapkınlık olsa olsa onların aciz ve kusurlu
oluşlarından kaynaklanmaktadır.
İbnu
Sînâ’ya göre bedeni bir ahiret hayatını
akıl ispatlayamasa da Hz. Muhammed (s)’in getirmiş olduklarının
yanlış olması da söz konusu değildir. Bu bakımdan
akıl yoluyla ispatlanamayan bedenî haşr konusu ancak din
yoluyla bilinebilir. Ona göre Allah isterse bedenen dirilmek mümkündür.
Bununla birlikte vahiy ruhi haşri ortaya koyamadığı gibi,
akıl da bedeni haşri ispat edememektedir. O halde her ikisi de
birbirini tamamlamaktadır. Din aklı tamamladığı gibi,
gerektiği yerde akıl da dini tamamlamaktadır.
7. Din Dili ve Tevil
Fî
İsbâti’n-Nübüvvât adlı
eserde de ortaya konulduğu gibi din genel olarak bütün bir halka
hitap ettiğinden onun sembolik bir dile sahip olması zorunludur. O
halde bu din dili açıldığında, gerçek
anlamına döndürüldüğünde, kısacası
tevil[10]
edildiğinde aslında her ikisinin de aynı hakikatten söz
ettiği apaçık görülecektir.
Tevili
bu şekilde anlama tarzı İbnu Sînâ’yı Nur
suresinin otuz beşinci ayetini şu şekilde tefsire
götürmüştür. Konunun daha iyi
anlaşılabilmesi için önce mezkûr ayetin tam olarak
verilmesi uygun olacaktır: “Allah, göklerin ve yerin nurudur
(aydınlatıcısıdır). O'nun nurunun temsili,
içinde lamba bulunan bir kandil gibidir. O lamba bir billur
içindedir; o billur da sanki inciye benzer bir yıldız gibidir
ki, doğuya da batıya da nispet edilemeyen mübarek bir
ağaçtan çıkan yağdan tutuşturulur. (Bu
öyle bir ağaç ki) yağı, nerdeyse, kendisine
ateş değmese bile ışık verir. (Bu ışık)
nur üstüne nurdur. Allah dilediği kimseyi nuruyla hidayete
iletir. Allah insanlara (işte böyle) misal verir; Allah her şeyi
bilir.” (Nur, 24: 35). İbnu Sînâ’ya göre,
Allah’ın “göklerin ve yerin nuru” olduğu
ibaresi O’nun her hayrın sebebi olduğunu vurgulamaktadır.
Mişkat (kandil) kelimesine gelince onunla kastedilen genel olarak
düşünme gücü (kuvve-i nâtıka) özelde
ise heyûlânî akıldır. Çünkü
mişkât kendinde karanlık ama aydınlanmaya hazır bir
halde durmaktadır. Lamba, müstefâd akla karşılık
kullanılmakta, “cam içinde” ibaresi de
heyûlânî akıl ile müstefâd akıl
arasında bulunan bir aklî mertebeye, yani bilmeleke akla
tekabül etmektedir. Yağın kandilin maddesi olması durumunda
olduğu gibi “mübarek bir zeytin ağacından
yakılır” ibaresi İbnu Sînâ’ya göre
akli fiillerin maddesi durumunda olan fikrî güce işaret
etmektedir.
“Ne
doğuya ne batıya ait” ibaresini açıklarken
İbnu Sînâ önce doğu ve batı kelimelerinin
sözlük ve mecazî anlamları üzerinde durmaktadır.
Sözlükte doğu nurun doğduğu, batı ise nurun
kaybolduğu yer demektir. Mecazî olarak ise doğu
ışığın kendisinde bulunduğu, batı da
ışığın kendisinde bulunmadığı yeri
ifade etmektedir. Bu ibarede mutlak olarak nurun kendisinde olduğu saf
nutkî güçlerden olmadığı
anlatılmış olmaktadır. Batıya mensup
olmadığı sembolü (remz) ile de o gücün, mutlak
manada nurun kendisinde kaybolduğu hayvanî-behimî
güçlerden biri olmadığı anlatılmak
istenmiştir. İbnu Sînâ’ya göre
“Neredeyse ateş değmese de yağı ışık
verir.” ifadesi fikri güce yapılmış bir
övgü olup “değmese” ile ittisal ve akış
(feyezân) kastedilmektedir. “Ateş” ise mecazî
manası itibariyle “külli akıl” (faal
akıl)dır.
Kuşkusuz
İbnu Sînâ’nın ayetleri felsefî olarak tevili
bunlarla sınırlı değildir. Aksine İbnu
Sînâ, felsefî tevilin pratiğini gerek Kindî
gerekse Fârâbî’den çok daha fazla bir nicelikte
ortaya koymuştur. Nitekim o Kur'an’da geçen
“arşı”ı cismani varlıkların sonu
“düğümlere üfleyen büyücü
kadınları bedenin büyümesiyle görevli nebati
güçler, “hased ettiği zaman hasetçi”yi
beden ve onun bütün güçleri ile nefs arasındaki
meydana gelen çekişme, “sinsi vesveseci”yi
(hannâs) mütehayyile gücü ve “gerek cinlerden gerek
insanlardan” ayetindeki “cin” ve “insan”ı
dış ve iç duyular olarak tevil etmektedir.
Anlaşılacağı
üzere İbnu Sînâ dinin ortaya koyduğu bir
kısım bildirimleri tamamen kendi felsefî birikimiyle anlamaya
çalışmakta ve onları, zahirî anlamlarının
çok ötesine götürerek o günkü felsefî
anlayışa paralel bir biçimde tevil etmektedir. Bununla
birlikte dini nassların tevili ile ilgili olarak İbnu
Sînâ’nın sisteminde bir boşluğun olduğu
göze çarpmaktadır. Bu da özellikle tevilin yöntemi
ve dayandığı ilkeler çerçevesinde vücut
bulmaktadır.
Sonuç
Din
adına felsefe karşıtlığının, felsefe ve
akıl adına da din aleyhtarlığının
yapıldığı fikrî ve kültürel bir ortamda
Kindî, akıl-vahiy/felsefe-din ilişkisi meselesini esasen
“uzlaştırma” temelinde ele almış ve böylece
akıl ile vahyi, felsefe ile dini uzlaştırma hareketinin ilk
müteşebbisi olmuştur.
Çok
çeşitli felsefe ve dinden söz edilebileceğini kabul eden
Fârâbî, gerçek felsefeyi, insanlık tarihi boyunca
hatabî[11] felsefeden
başlayarak gelişen ve kemale eren burhanî felsefe olarak
anlarken, gerçek dini ise, bu burhanî ya da yakinî felsefeye
tabi olan din olarak algılamaktadır.
Fârâbî’nin
bu uzlaştırma teorisi ve bu çerçevede ortaya
koyduğu görüşleri kendisinden sonra gelen ibnu
Sînâ, İbnu Tufeyl, İbnu Rüşd, Musa b. Meymun,
Albertus Magnus ve Spinoza gibi Doğulu ve Batılı bir
kısım filozofları etkilemiş ve özellikle de bunlar
arasında İbnu Sînâ üzerinde büyük etki
bırakmıştır.
Felsefe
ile dini sadece birbirleriyle uzlaşan değil, aynı zamanda
birbirlerini tamamlayan iki alan olarak da gören İbnu
Sînâ, Fârâbî’nin dini felsefeye tabi
kılan ve zaman bakımından ondan sonraya bırakan
görüşünün tersine felsefenin teorik ve pratik bir
kısım ilkelerinin din tarafından daha önce ortaya
konulduğunu ve felsefenin bundan yararlandığını
vurgulamaktadır.
Kaynakça
Alper, Ömer Mahir, Akıl-Vahiy Felsefe-Din
İlişkisi, Ayışığı Kitabevi, İst.,
2000.
Bulaç,
Ali, İslâm Düşüncesinde Din-Felsfe/Vahiy-Akıl
İlişkisi, Beyan Yay., İst., 1994.
Firuzâbâdî,
Muhammed b. Yakub, el-Kamusu’l-Muhît,
Daru’l-Fikr, Beyrut, 1995.
Işıcık, Yusuf, Te’vil, Esra Yay., Ist., 1997.
İkra
cd (3.0).
Kaya, Mahmut,
“Fârâbî”, İslam Ansiklopedisi, TDV Yay.,
İst., 1995.
Mücahid,
Huriye Tevfik, Fârâbî’den
Abduh’a Siyasî Düşünce,
(çev: Vecdi Akyüz), İz Yay., İst. 1995.
***
[1] Önemli
ölçüde felsefi bir karaktere de bir amel niteliğine de
sahip olan gnostisizm, Yunan felsefesinin, özellikle Platon ve Yeni
Platoncu görüşlerin Hıristiyanlığa uygun bir
şekle sokulmasından ortaya çıkmış olup M.S. I
ve II. yüzyıllarda şekillenmiştir.
[2] Bu filozoflar Aminos (ö.
242) ve Parphyry’dir (Bulaç, 124).
[3] Kelime anlamı olarak
"ruhun göçü" demek olan tenasüh Hindistan'da ve
İslâm dünyasındaki bazı sapık fırkalarda
yaygın bir inanıştır. Tenasüh dinler tarihinde,
ölen insanların ruhunun bir hayvan ya da bir insan bedenine girmesi
inancını dile getirir.
[4] İnsan aklının
bilgi elde etme süreci içinde ulaşabildiği en yüksek
basamak. Bu safha tamamen soyut şeylerin kavrandığı
aşamadır.
[5]
Fârâbî’ye göre faal akıl dini terminolojide
Cebrâil veya Rûhulkudüs adı verilen faal akıl,
Tanrı ile ay altı âlemi arasında aracı
konumundadır (Kaya, XII: 149) ve peygamberler de filozoflar da onunla
ilişki kuran seçkin insanlardır (Bulaç, 127).
[6] Bir başka ifade ile var
olan şeyler.
[7] Bu batınî
yorumlarıyla felsefenin temellerini atan İbnu
Sînâ’dır (Bulaç, 130).
[8] Her türlü deneyden
önce ve bağımsız olarak yalnızca akla dayanan;
tanımlardan ya da kabul edilmiş ilkelerden
çıkarılmış bilgi.
[9] İbnu Sînâ
sistematik olarak felsefe ile dinin hakikat oluşunu müstakil bir
biçimde ortaya koymasa da eserlerinde içkin olarak bu iddia
bütünüyle yer almaktadır.
[10] Türevleriyle birlikte
“döndü, ölçtü,
açıkladı” gibi anlamlara gelen
(Firuzâbâdî, 866) tevil kelimesine özellikle Âlu
İmran suresi 7. ayette yanlış anlam verilmesi, sanki
Kur'an’da tefsiri mümkün olmayan ayetler var olduğu
şeklinde yanlış bir kanaate neden olmuştur
(Işıcık, 96).
[11] Delile dayanmayan.
0 yorum:
Yorum Gönderme
Kayıt olmadan yorum yapmak için anonim, isim girmek için Adı/Url seçerek yorum yapabilirsniz.