Tarihselcilikten Gelenekselciliğe: Mehmet Paçacı’nın Serüveni

Giriş
Türkiye’de ağırlıklı olarak Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi hocaları tarafından gündeme getirilen “Kur'an hükümlerinin tarihselliği” yaklaşımı Özal’la başlayan liberalizm açılımıyla irtibatlandırıldı ve tartışıldı. Daha sonraları bu tartışma gündemi zayıfladı ve sıradanlaştı. Bu yaklaşım biçiminin o zamanki savunucularından Mehmet Paçacı, daha sonraları tarihselciliğin çıkmazlarını görüp sorguladı ve “Çağdaş Dönemde Kur'an’a ve Tefsire Ne Oldu?” adlı eseriyle “Kur'an’ı anlamada nasıl bir yol takip edilmesi” gerektiğine dair yeni yaklaşımını okuyucuya sundu. Kitapta Paçacı, “İslâm çağdaşçılığı” akımından nasıl uzaklaştığını gerekçelendirmekte, bu akımın İslâm geleneğinden türemediğini ve çağdaş durumu İslâm üzerinden meşrulaştırmaya hizmet ettiğini ileri sürmektedir. Ayrıca Paçacı bu çalışmasında, son iki yüz yıl içinde İslam dünyasında gerçekleştirilen Kur’an çalışmalarını değerlendirmektedir.

A. Bilimsellik Vurgusu ve Cahiliye Şiirinin Önemi
Paçacı, şiire karşı Kur’an’da’ki uyarıya[1] ve cahiliyenin[2] bizzat reddine rağmen, onun Arap Divanı adıyla meşruiyet sınırları içine alınarak kullanılmasını yorumbilimsel açıdan oldukça anlamlı bulurken, tefsir ürünlerinde lafzın semantik ve gramatik yapısına ilişkin görüşlerin ve tartışmaların verilmesinin çağdaş dönemde eleştirilmesini doğru görmemektedir. Çağdaşçılar, tefsirin bu dilini kuru ve heyecandan yoksun bir dil olarak eleştirmektedirler. Aslında bu, tam da tefsirin çalışma alanından ve metodundan kaynaklanan bir özelliktir. Çağdaş eleştiriye karşın dilbilimsel çalışma, yapılan işin ayrılmaz bir parçasıdır. (s. 119)
Paçacı eser boyunca genel itibarıyla geleneksel bir çizgi takip ederken bir yandan da “bilimsellik” (s. 7) vurgusunu ihmal etmemektedir. Ona göre sözgelimi nüzul bilgisine dair haberler ayetlerin gerçek iniş sebebine dair olmasalar bile o dönemi yansıtmaları açısından kayda değerdir ve o haberleri dikkate almak dışında bilimsel bir yol da söz konusu değildir (s. 4).

B. Çağdaşçı İslâm Söylemleri Eleştirisi
Paçacı, Çağdaşçı İslâm Söylemi kavramının başlangıç noktası olarak 19. yüzyılın bidayetini almaktadır. Osmanlı İslâmcılığına dair Musa Kâzım Efendi (1858-1920) ve Elmalılı Hamdi Yazır (1877-1942)’dan[3] nakiller yapan yazar, o dönemde Osmanlı İslâmcılığının oryantalizme karşı geliştirdiği cevabın yönünün, tarihin yakın ya da uzak sayfalarında başarılar kazanmış, ideal bir İslâm’a çağrı karakteri taşıdığını söylemektedir. Ona göre bu romantik idealizm; Batı karşısında geri düşmenin başlıca nedeni olarak, geçmişte Müslümanları başarıdan başarıya koşturduğuna inanılan İslâm’ı yaşamayı son zamanlarda bir türlü beceremeyişimizi görmektedir.
Paçacı ilk dönemi o kadar ön plana çıkarır ki, sahabesiz Kur'an düşünülemez: Sünnet kaynakları bize bu ilk Müslüman cemaat aracılığı ile ulaşmıştır. Ona göre, Kur’an üzerinde Ashab’ın icmaı olmasaydı Müslümanlık için Kitab gibi bir delilin varlık bulması mümkün olmayacaktı. (s. 160) Yazarın yaklaşımı, Kur'an’ın Korunmuşluğu Üzerine adlı eserinde Kur'an-ı Kerim'in olağanüstü bir şekilde korunmadığını, diğer toplumların aksine İslam toplumunun (sahabe) vahyi koruma görevini yerine getirdiğini söyleyen Hasan Elik’inkine[4] benzemektedir.
Çağdaş dönemde Kur'an-Sünnet ilişkisi üzerinde de duran yazar, “Sünnet’in Kur'an karşısındaki konumunu belirleyen klasik Sünnet tanımı, Şafii’den sonra ondokuzuncu yüzyıla kadar tartışma konusu olmamıştır.” (s. 161) derken anlaşılan “telifçi” bir yaklaşımı benimsemektedir ve gelenekte çatlak görmeme eğilimindedir.[5] Fevzi Zülaloğlu[6] gibi Paçacı da Kur'an’ın tek değil temel kaynak olduğu görüşündedir. Ona göre çağdaş zihin, Sünnet’e ve geleneğe olan soğuk tutumuyla Kur'an’ı evrensel ve saf İslâm’ı temsil eden birincil ve yegâne kaynak olarak görmüştür. Bu yüzden Sünnet ihmal edilebilir bir kaynak olarak kabul edilir olmuştur (s. 8). Yazarın “Sünnet’in ihmal edilebilirliği” yaklaşımı Türkiye’de dar bir çerçevede kalmışken “çağdaşçı söylem”in tümünü bu kapsamda değerlendirmesi fazlaca genellemecidir.
Paçacı’ya göre, çağdaşçıl yeni yorumsamanın öncülleri Batı Aydınlanması ve Fransız Devrimi ile kristalleşen Batılı paradigmadan alınmış çağdaş ilkelerin etkisindedir. Böylece çağdaş talepleri Kur'an üzerinden karşılama girişimleri, Fransız Devrimi’nin eşitlik, kardeşlik, hürriyet vb. ilkeleri altında toplanabilecek ve kadının eşitliği, şahitliği, tek eşlilik, kölelik kurumu, faiz, el kesme, recm, şura, demokrasi meseleleri gibi bir elin parmakları sayısını aşmayacak konularda sıkışıp kalacak, aslında çağdaş dönemde bütünüyle İslâm bu konulara indirgenmiş olacaktır. (s. 15) Batılı paradigmadan etkilenen modernist ilayihatçılar bu konuları bahane ederek indirgemeci davranmışlardır. Oysa şer’î tefekkürü önceleyenler için bu konular yazarın söylediğinin aksine, indirgemecilik değil, Müslümanların karşılaştıkları itirazlara cevap üretme cehdidir. Sözgelimi başörtüsü yasağı (“İnsanın en değerli organı, ağrıyan organıdır.” metaforuna benzer şekilde) çok sayıda Müslümanı ilgilendiren bir problem ise onların bu konuya yoğunlaşmaları İslâm’ı dar kalıplar içine yerleştirmeye çalıştıkları anlamına gelmemektedir.
Çağdaş ölçülerde yüksek din eğitimi arayışının Osmanlı’da başladığını söyleyen yazar, Maarif Nazırı Emrullah Efendi’nin (1858-1914) “Tuba ağacı” adıyla geliştirdiği bir yeniden yapılanma önerisinden bahsetmektedir. Buna göre Emrullah Efendi, tepeden başlayarak bütün bir din eğitimini akılcı ve çağdaş özelliklerle yeniden yapılandıracaktır (s. 11). Bu anlamda kurulan ilk ilahiyat fakültesinde dine varoluşsal bir biçimde değil de bir bilgi nesnesi olarak bakılmaktadır. Artık din, genel kültür tarihinin bir şubesi haline gelmiştir (s. 12). Bu teşebbüs Hindistan’da modernist ekolün önde gelenlerinden Sir Seyyid Ahmed Han’ın (1817–1898) açtığı Aligarh okuluna benzemektedir. Yine de bu fakülte 11 Eylül 1919’da kapatılır.
Yazar dinin “genel kültür tarihi içinde bir bilgi nesnesi” olmasına içerler, ama çağdaş dönemde sözgelimi tefsir ilminin yaşadığı değişimden rahatsızdır: “Çağdaş dönemde Kur'an’a yüklenen tanıma koşut olarak artık Tefsirin de klasik dönemden farklı bir işlevle görevlendirilmesi gerekiyordu. Tefsir artık akademik bir çalışma olmaktan çıkmalıydı. Böylece Kur'an’ ait bir işlev Tefsire yansıtılmış oluyordu. Oysa klasik dönemde “hidayet” bir Kur'an yorum biçimi olan Kelamın görevi idi” (s. 63). Marif Nazırı’nın dine bilgi nesnesi olarak bakması, Paçacı’nın Tefsir ilmine bakışına paralel görünmektedir. Kaldı ki, Tefsir ilminin klasik dönemdeki sınırlarında kalma zorunluluğu nedir? Müfessir niçin Kur'an’ın temel gayesini yorumlarının sınırlarına dahil etmesin? Kur'an’ın hidayet vurgusu ile ilgilenmeyen bir müfessir yorumlarının “genel kültür bilgisi” düzeyinde kalmasına engel olabilecek midir?
Yazara göre, Oryantalizmin İslâm ve Müslümanlar hakkındaki eleştirilerini alan İslâmcı söylem, gelenek eleştirisine yönelmiştir. Onlara göre geleneğin en büyük suçu birçok yabancı, yerel ve tarihsel unsurlarla İslâm’ın saflığını, temizliğini ve evrenselliğini bozmuş olmasıdır. Bu yüzden de Müslümanlar geri kalmışlardır. İşte Çağdaşçı İslâm yorumu böyle bir söylemle kendisine sunulan İslâm tanımını gelenek olarak yeniden kurgulamış ve karşısına koyarak onu eleştirmeye girişmiştir (s. 33). Bu bağlamda Paçacı’nın, geleneksel söyleme bir eleştiride bulunmamasından yola çıkarak “Özeleştiri yapmaya gerek yoktu.” gibi bir yaklaşımı benimsediği söylenebilir. Yazarın, Clifford Geertz’den bir nakille gelenek eleştirilerine karşı çıkması bu kanaati pekiştirir niteliktedir: “… metinselci İslâm (Muhammed Abduh) bir bakıma otantik kültürün ve hatta beki de dinin bizzat kendisinin çarpıtılmış şeklidir.” (s. 34). Ancak yazar, Geertz’in yaptığı bu eleştiriyi niçin oryantalist söylem olarak görmeyebileceğimiz konusunda sessiz kalmaktadır.
Paçacı’ya göre Afganistan, İran ve Mısır’da gelişen bir İslâmcılık çizgisi vardır ki bu çizgi aydınlanmaya öykünen Cemaleddin Afgani,[7] ile başlatılmaktadır. Afgani ve Urvetu’l Vüska Hareketi karşısında Paçacı’nın bu eleştirisi, oryantalistlerin ve İslami modernistlerin ithamlarından ayrışabilmiş değildir. Ona göre Afgani, Avrupalı ulusların kendilerini Hıristiyanlığın yani dinin vesayetinden kurtardığı ve bilginin her dalında hayret verici gelişmeler gerçekleştirdiği kanaatindedir ve aynı şeyin İslâm dünyası için de söz konusu olmasına bir engel görmediğini ileri sürmektedir. Paçacı Afgani’den naklettiği bu iddiasına kaynak olarak da Journal des Debats’ta yayınlanan bir yazıyı kaynak göstermektedir (s. 27). Paçacı’nın aksine, Afgani’nin kimi takipçileri; bazıları 1883 Mart’ının sonlarında yayınlanan Renan’ın konuşmasına cevap mahiyetindeki bu konuşmadan iki ay sonra yayımlanan bu mektubun söz konusu dergideki gibi olmadığını, mektubun aslının Arapça olup sonradan Fransızca’ya çevrildiğini söylemektedir. Muhammed Hamidullah da çeviri sırasında Afgani’nin mektubunun utanmazca tahrif edildiği kanaatindedir.[8] Kaldı ki yazarın 19. Yüzyılda İslam dünyasında Cemaleddin Afgani’nin natüralizme ilk olarak yönelttiği eleştiriden[9] de haberi yok gibidir.
Paçacı’ya göre İslâmcı söylem için Batı’nın ilerlemesinin veya İslâm’ın gerilemesinin gerçek sebebinin bulunmasının ve anlaşılmasının da o kadar önemi yoktur. Yeni mütekellimlerin cevapları bir yandan Batı karşısında; İslâm’a, asıla, içe yeniden bir dönüşü, yeni bir düzen arzusunu vurgularken, bir yandan da artık dönülmesi gereken kendi benimsediği gerçek İslâm’ın tanımını da yapmaktaydı. Sözgelimi Batı’nın ilerlemesine ilişkin savunmalarda, Batı’nın düşünsel ve teorik bir dönüşümü gerçekleştirebildiği dine karşı bir arınma başarabildiği için öne geçtiği şeklindeki bir açıklamayla, aynı zamanda Müslümanlığın bu ilerlemeyi yakalaması için Müslümanların da buna benzer bir dönüşümü başarması gerektiği söylenmek istenmiştir (s. 32). Yazar bu nakli Abduh ile birlikte Menar tefsirini kaleme alan Reşid Rıza’dan yapmaktadır. Ancak onun bu sözünde İslâm’dan vazgeçmeyi mi kastettiği, yoksa Batı’nın dini kullanarak kurulan tahakkümünden çekilen eziyetten kurtulduğunu mu ifade etmeye çalıştığı net olarak Paçacı tarafından ifade edilmemekte ve Reşid Rıza zan altında kalmaktadır. Ayrıca bu eleştiriler yapılırken, Batı’ya cevap vermeyi gündemlerine bile almayan, alsalar bile ne diyecekleri belli olmayan (geleneksel) Müslüman kesimin o fikrî ve fiilî işgal döneminde ne yaptıkları/yapmadıkları konusunda Paçacı bir değerlendirme ya da tenkitte bulunmamaktadır.
Yazara göre Çağdaşçılığın Kur’anizmi de, Tarihselci İslâmcılar da İslâm’ın evrensel unsur ve ilkelerinin Kur’an’da ve ilk dönemde bulunduğunu öne sürmektedirler. Kur’an’dan türeteceğimiz bu evrensel ilkeler, kabullenmemiz gereken çağdaş durumun karşımıza getirdiği sorunları çözmemizi sağlayacaktır. Öyleyse bu ilkelere ulaşmamızı engelleyen gelenekteki unsurlar aşılarak Kur’an’a ve ilk döneme gidilmelidir. Yazara göre burada da sergilenen bütün çabaları yönlendiren politikayı “çağdaş duruma uyum gösterebilme” kaygısı belirlemektedir. Yazar, Kur’anî ilkelerle hayatı karşılama ve değişen şartlar karşısında içtihadi yorumları yenileme konusunda ıslah amaçlı, modernist tutumlu ve gelenekçi perspektifli yaklaşımları ayrıştırmamakta; ıslah çabaları ile modernist çabaları Çağdaşcılık başlığı altında aynı kategoriye sıkıştırmaktadır.
Yazara göre Tarihselci İslâmcılar, Çağdaşçılığın Kur'anizmini sürdürerek İslâm’ın evrensel unsur ve ilkelerinin Kur'an’da ve ilk dönemde bulunduğunu öne sürmektedirler. Kur'an’dan türeteceğimiz bu evrensel ilkeler, kabullenmemiz gereken çağdaş durumun karşımıza getirdiği sorunları çözmemizi sağlayacaklardır. Öyleyse bu ilkelere ulaşmamızı engelleyen gelenekteki unsurlar aşılarak Kur'an’a ve ilk döneme gidilmelidir. Yazara göre burada da sergilenen bütün çabaları yönlendiren politikayı “çağdaş duruma uyum gösterebilme” kaygısı belirlemektedir. İslâm’ın ilk döneminin ve özellikle vahyedilmiş tarihsel bir Kutsal Kitap olarak Kur'an’ın, evrensel ilkeleriyle çağdaş döneme en uygun kaynak olabileceği kabul edilmiştir. Bunun için Kur'an’daki yerel ve tarihsel içeriğin ve onun tarihsel ortamının aşağılanması gerekmektedir. Bunun sonucunda tekeşlilik, kadın erkek eşitliği, İslâm’da köleliğin bulunmadığı, hadlerin çağdaş biçemleri vb. bizzat Kur'an’dan üretilebilmektedir. Kur'an’a olan bu inanç sebebiyle Çağdaşçılığın en tarihselci taraftarları bile, böylece Kur'an’ın tarihsel ortamını görmezlikten gelmenin daha gelişmiş örneklerini vermişlerdir (s. 40). Yazarın “Kur'an’ı asrın idrakine tâbi kılmaya yönelik” çabalara dair bu ifadeleri yerinde eleştiriler içermektedir.
Paçacı’ya göre, aslında kendi içinde çatışıyormuş gibi görünse de en radikal ve siyasi ideolojik yanı en ağır olandan, en liberal ve akademik kanadına kadar bütün çağdaş yorum, bir bütünü oluşturmakta ve bu yorumun bütününe destek sağlamaktadır. Vahhabiliğin veya Taliban’ın selefi[10] tutumu ile, mesela ideoloji olduğu için bu çizgiye şiddetle karşı çıkan liberal çizgideki Nasr Hamid Ebu Zeyd’in tarihcelci Kur'ancılığı aynı bütün içinde durmaktadır. Her iki kanat ve arasında yer alan bütün İslâmcılık çeşitleri, bir söylem bütünün unsurlarıdır (s. 40). Yazar bu noktada oldukça genellemeci davranmaktadır. Sözgelimi lafızcılıktan ayrı düşünülemeyecek Vahhabilik hadler ve kadın sorunu konusunda nasıl tarihselcilerle aynı safta düşünülebilir? Hem sonra Taliban’ın dini, itikadi ve siyasi bakış açısı, cihad anlayışı konusunda elimizde yeterli bilgi mevcut mudur? Taliban’ın din algısı (Türkiye’deki yaygın mezhep olan) Hanefilikten hatta “gelenekten” ne kadar uzaktır? Yazar, genellemede bulunurken bu soruların cevabını önemsememektedir.
C. Geleneğin Konumu
Paçacı’ya göre, Batı’da çağın aklı gereği, gelenek yerine Kutsal Kitap tek otorite ve kurtuluş kaynağı olarak görülüyordu. Kutsal Kitap, İncil yazarlarının ölmesi ile birlikte sona eren vahyin tamamını içeren tek kaynak olarak tanımlandı. Ayrıca kurtuluş ve iman için gerekli ve yeterli bütün bilgileri içerdiği, bunlar sıradan müminlere tarafından bile kolaylıkla anlaşıldığı için ilave kaynaklara ve din bilginlerinin yorumlarına gerek bulunmuyordu. Kutsal Kitap’a beşeri geleneklerle ve geldiği kabul edilen başka vahiylerle ve yorumlarla bir ilavede bulunmak kesinlikle yanlıştı. Kitab-ı Mukaddes yeterli ve mükemmel idi ve onun hiçbir beşeri katkıya ihtiyacı yoktu. İnsanı bağlayan tek bilgi Kutsal Kitap’ta öğretilen bilgi olmalıydı. İslâm Çağdaşçılığıyla birlikte İslâm da bu kutsal kitap anlayışının bütün belirgin özelliklerini görmeye başladı. Çağdaşçı İslâm da geleneği dışarıda bırakmayı hedefleyen ve büyük oranda bir solo corano[11] ilkesini benimseyen bir özellik ortaya koydu (s. 59).
Paçacı’ya göre çağdaş görüşler, Müslüman çağdaşçılar tarafından yegâne kaynak olarak kabul edilen Kur'an ve yegane meşru disiplin olarak görülen tefsir ortamında oluşturuldu (s. 69). Ona göre bu yaklaşımın belirgin niteliklerini, Çağdaşçılığın başlangıç noktası olarak kabul edilen Muhammed Abduh ve Reşit Rıza’dan itibaren görmek mümkündür (s. 59). Yazarın Abduh’a yüklenmelerinin aksine o, İslâm filozoflarının yalnız Kur'an’ın değil Sünnet'in de teşvikleri doğrultusunda sanatı geliştirip kâinatın sırlarını ve mutluluğa giden yolları keşfetme konusunda diğer din mensuplarına göre daha özgürce hareket edebildikleri kanaatindedir.
Taklit zihniyetinin İslâmî ilimlerin öğretimine de hâkim olduğunu söyleyen Abduh'a göre, -Paçacı’nın iddia ettiğinin aksine- artık Kitap ve Sünnetle ve ilk döneme ait eserlerle doğrudan iletişim içinde bulunan, delillere dayalı muhakeme yapan, ilmî eleştiri ve tartışmaya açık, mezhep taassubundan uzak âlimlerin yetiştirilmesi âcil bir ihtiyaç haline gelmiştir; bu husus, hurafelerin İslâm'a mal edilmesini önleme açısından da önemlidir (Özervarlı, XXX: 482-486).
Abduh’un rivayetler karşısındaki tutumunu Menar tefsirinin mukaddimesinde görmek mümkündür: “Kur'an’ın tefsirine dair Hz. Peygamber (s)’den gelen rivayetlere gelince, bu rivayetlerden bir kısmı zorunludur. Çünkü hiç kimsenin yaptığı tefsir, Hz. Peygamber (s)’den sahih bir rivayetle gelen tefsirin önüne alınamaz. Lafızların lügat manaları ile çağlarının ameline dair sahabeden gelen sahih rivayetler de, Hz. Peygamber (s)’den gelen rivayetlerin peşinden gelmektedir. Ancak tefsir konusunda gerek Hz. Peygamber (s)’den ve gerek sahabeden gelen sahih rivayetler azdır. Rivayete dayalı tefsirin çoğu, Yahudi ve İranlı zındıklarla Ehl-i Kitap’ta olup İslâm’a girmiş olanlar kanalıyla gelmektedir.” (Abduh, I: 7-8; Şimşek, 112).
Paçacı’ya göre, İslâm Çağdaşçılığı ciddi bir meşruiyet sorunu yaşamaktadır. Geleneğe karşı dışlayıcı ideolojik tutumundan kaynaklanan bu meşruiyet sorununu, onun İslâm’ın ilk kaynağı olan Kur'an’a ve hatta parçacı bir tutumla Geleneğin üretimlerine referansta bulunması da çözememiştir (s. 68). Yazar, geleneğin zamanla dinin yerini alıp almadığı, gelenekte mevcut “her yüzyılda bir müceddid geleceğine” dair rivayetin[12] hangi bozulmayı düzelteceği konusuna değinmemektedir ve eserde tecdid vurgusu neredeyse hiç yoktur.
Paçacı’ya göre Seyyid Kutub da, farklı bir çağdaşçılığın temsilcisi olarak Kur'an’ı kendi kendine yeterli bir kitap olarak görmekte ve Kur'an’ı gerçekten anlamak isteyen kişinin, zihninde daha önce bulunan bütün fikirleri boşaltması ve kendisini Kur'an’ın söylediklerine teslim etmesi gerektiğini düşünmektedir. Abduh ve Reşid Rıza gibi o da Kur'an’ı tefsir edecek kişinin zihnindeki bütün kültürel bağlardan ve Geleneğin üretimlerinden uzak kalması ve Kur'an’ın kendine tefsirde tek kaynak olarak kabul etmesi gerektiği görüşünü savunmaktadır (s. 165). Bu bağlamda Kutub, hadisleri hiç dikkate almayan bir müfessir konumuna yerleştirilmiş olsa da tefsirinde hadislere yaptığı göndermeler Paçacı’nın çizdiği imajı sarsmaktadır. Kutub’un yapmaya çalıştığı şey, temel ölçü olarak Müslümanların zihnine rivayetleri ve geleneği değil Kur'an’ı yerleştirmektir.
Bir ilahiyat akademisyeninin modernist ve tarihselci havzalardaki Kur’an’ı nesneleştiren yaklaşımlara tepkisini anlamak ve takdir etmek mümkündür. Ama söz konusu zaaflara gösterilen bu tepkiyi, sanki paralel bir çizgi takip ediyormuş gibi Rasulullah (s)’ın Sünneti’ni ve tüm İslami geleneksel kültürü Kur’an’ın muhkem ölçüleriyle okuyarak anlamaya çalışan ıslahat önderlerine de göstermesini anlamak mümkün değildir.

D. Din Bilimleri ve Sekülerizm
Seküler dünya görüşünün çağın aklının en önemli unsuru olmasıyla birlikte, hangi dinden olursa olsun din ilimlerinin, diğer disiplinler arasındaki merkezi yerlerini yitirdiğini ifade eden Paçacı’ya göre, dinî gelenekler modern döneme kadar insanlık tarihinde uzunca bir süre oldukça kapsamlı dünya görüşleri sunmuşlardı. Dinî dünya görüşleri yaratılıştan ölüm ötesine, ritüellerden hukuka kadar hayatın bütün alanlarını içeriyordu. Böylece bütün zihinsel çabalar da buna göre tanımlanıyor, bütün bilimler dini geleneklerin sunduğu dünya görüşlerinin belirlediği çerçeve içinde görülüyordu. Bu ihtiyaç ise toplumların insani ve maddi kaynaklarının bu alana aktarılmasına yol açıyor, bu da gerçekten din bilimlerinin güçlü ve etkili bir şekilde temsil edilmesi sonucunu doğuruyordu. Dini dünya görüşünün emrine verilen bu disiplinler ve ortaya koydukları ürünler de diğer zihinsel çalışmaların ve kültürel etkinliklerin temelini oluşturuyordu. Ancak çağdaşlık ile birlikte dini geleneklerin sunduğu bu çerçeve köklü bir şekilde değişti, yerine aşkın varlık fikrinin dışlandığı bir dünya görüşü konuldu. Daha önce gerek Doğu’da gerekse Batı’da ilahi kaynaklı kutsal kitaplara dayanarak dünya görüşleri kurgulayan mütekellim ve fakihlerin yerini, sadece insanın bilgi yetileri ile elde ettiği bilgilere dayanan yetenekli bilim adamları aldı. Bütün bilimler artık bu temel anlayışla yeniden tanımlandılar. Çağdaş dönemle birlikte, bütün bilim alanları bu defa din dışı bir çerçevede üretilen dünya görüşünü meşrulaştırmak ve işler kılmak için bilgi üretmeye koyuldular. Bugün din, beşeri bilimler genel alanı içinde, daha çok felsefenin, sosyolojinin, psikolojinin ve tarihin alt alanlarından birisi, tarihte yaşanmış ve izleri günümüz toplumlarında hala devam etmekte olan ve kuralsal bir değeri bulunmayan bir olgu olarak ele alınmaktadır (s. 46).
Yazarın yukarıdaki yaklaşımında iyisiyle kötüsüyle din olgusu olumlu bir tarafta din dışı dünya görüşü ise kötü tarafta yer almakta ve yazar tarafından, dinden kaynaklanan sorunlar görmezden gelinmektedir. Avrupa’da dini düşünceye karşı tavır, Hıristiyanlığa insan düşüncesinin katılmasından, İncil’in yanlış yorumlanması ve ona çeşitli eklemelerin yapılmasından ileri gelmektedir. Dikkat edecek olursak Avrupa’da din ve din düşüncesine karşı olan akımların kaynağının insanların çıkarları doğrultusunda tahrif edilmiş din ve Kilise despotizminin olduğunu görürüz. Akılcı idealizmden tutun da deneyci pozitivizme kadar, ondan da diyalektik materyalizme kadar bütün felsefî akımlar bu sapıklıktan doğmuştur. İşte bu noktayı iyice kavradığımız zaman bugün insanlığı çepeçevre kuşatan bu sıkıntıların, aslında ilahî düşünce kaynağının insan düşüncesiyle sentezlenmesinden kaynaklandığını görürüz (Kutub, I: 66). Papa’nın İncil’in mutlak yorumucusu olduğu ve “Cennet Bileti” sattığı Ortaçağ boyunca Kilisenin zulümlerinden kaçanların dine karşı tavırlarının ve söylemlerinin dolaylı olarak da olsa, 18. ve 19. yüzyıla gelindiğinde Batılı entelektüellerin bakış açılarını şekillendirmesi ve onları "Allah`ı inkâr” düşüncesine yöneltmesi etkili olmuştur. Dinden uzak durmayı yeğleyen entelektüellerden idealist olanları, Hegel gibi bu amaçları uğruna Allah'ın bütün özelliklerini ve sıfatlarını akla yakıştırırken; materyalist olanları ise Marx gibi doğaya uydurmayı tercih etmişlerdir.

E. Kur'an’ın Kur'an ile Tefsiri İthal mi?
Antakya Okulu geleneğini izleyen Augustine’in metindeki kapalı yerlerin açık olanlarına başvurularak açıklanmasını önerdiğini söyleyen Paçacı, bu yaklaşımın, İslâm geleneğinde “Kur'an’ın Kur'an ile tefsiri” şeklinde formüle edildiğini ileri sürmektedir (s. 51). Bu yaklaşımıyla Paçacı, Kur'an’ın Kur'an ile tefsir edilmesini ithal bir yaklaşım olarak takdim etmektedir. Ne var ki bu yöntem, tefsir usulü kitaplarında ilk döneme ait bir aktarımla ele alınmaktadır. Sözgelimi Hz. Muhammed (s) “İman edip imanlarına zulüm karıştırmamış olan kimseler için emniyet vardır. Onlar doğru yoldadırlar.” (Enam, 6: 82) ayetinin muhtevası kendilerine ağır gelen sahabiye: “Bu ayetin manası sizin anladığınız gibi değildir. Çünkü Lokman, oğluna “Ey oğul! Sakın hiçbir şeyi Allah’a ortak koşma. Zira Allah’a ortak koşmak büyük bir zulümdür.” (Lokman, 31: 13) demektedir.”[13] Yani Rasulullah (s), ayetteki zulüm kelimesinin aslında şirk anlamına geldiğini bu yöntem ile ortaya koymuştur.
“Suyuti Kur'an’ın tefsir için bir kaynak olarak kullanılabileceğini belirtmektedir. Ona göre müfessir önce ayetlerin tefsirini Kur'an’da aramalıdır. Çünkü Kur'an’ın bir yerinde kapalı olan bir ayet başka bir yerinde açıklanmıştır.” diyen Paçacı Kur'an’ın yine Kur'an’daki kapalı cümlelere açıklık getirmek için kullanılabileceğinin kabulünün, Kur'an’da bir metinsel bütünlük görüldüğünü ortaya koyduğunu söylemektedir. Ona göre, burada Kur'an-ı Kerim’in bir bütün olarak ayetlerin tarihsel bağlamlarına ilişkin bir kaynak olarak değil, metinsel bağlam açısından bir kaynak olarak kullanılması söz konusudur. Yukarıdaki kabule karşın Rasulullah (s)’ın Sünneti tefsir için ilk ve gerçek kaynaktır (s. 132). Paçacı benimsemese de gerek ilk dönemde gerek gelenekte Kur'an’ın Kur'an ile tefsiri metodu mevcuttur.

F. Kur'an’ın hitap oluşuna dair
Paçacı’ya göre, Mushaf halinde elimize aldığımız ve okuduğumuz Kur'an metni, esasen Rasulullah (s)’a vahyedilmiş ilahi sözün onun ağzında çıktığı anda yaşananların tamamının kayda alınmış hali değildir. Mushaf sadece ayetlerin ses ve kelimelerinin yazıya geçirilmiş ve sabitlenmiş halini içermektedir. Hitabın ikinci özelliği de söylenen sözün kaydedilmesiyle onun zaman, mekân, özne ve muhatap gibi unsurlardan bağımsızlaşmasıdır. Paçacı, vahyi hitabın lafız olarak sabitlenmesi konusundaki bu tutarlı tespitinden sonra, konuşmanın hafızada veya yazı ile sabitlenmesiyle sözün bu unsurlardan koparak genelleştiğini söylemektedir. Metin bundan sonra, sözün sahibinin kastından uzaklaşır. Kur'an’ın Mushaftaki hali, aslında Rasulullah’ın ağzından döküldüğü andaki kastından bağımsızlaşmış ve genelleşmiş halidir (s. 157).
Ayetlerin iniş ortamına dair bilgilerin ayetlerin lafızlarıyla karışmasının istenmediğini söyleyen yazar, bu bilgilerin, ayetlerin iniş olaylarını bizzat yaşayan Ashab tarafından Mushaf’tan ayrı olarak kaydedildiğini ifade etmektedir. Ona göre, bu bilgiler de ayetlerden ayrı olarak rivayetler halinde aktarıldılar. Bu durumda Mushaf’taki kaydın ilk var olduğu ana, ancak bu anlatımlar ve rivayetler yani hadisler ve onların sağladığı imkânla ulaşabilmek mümkündür (s. 158). Ayetlerin tarihselliklerine ulaşabilmek de ancak Hz. Peygamber (s)’in ve Ashab’ın yorumları üzerinden ve büyük oranda da onların imkân verdiği ölçüde mümkün olabilir. Bu bakımdan ayetlerin indiği anda kastettikleri anlamlara yani doğru anlamlara ulaşabilmenin Sünnet’in aracılığından başka bir yolu yoktur (s. 158). Bu bağlamda Paçacı eleştirdiği kimselerin “ilk döneme dönelim” söylemini sahiplenmektedir.
Yazara göre, bir sahabi bir ayetin nüzul sebebini kendi gördüğü şekliyle ve kendi yorumuyla aktarmıştır. Başka bir sahabi ise kendi durduğu yerden ve kendi hafızası çerçevesinde bunu aktarmış olabilir. Ancak bu ilk nesilden gelen her haber bizim Kur'an’ın iniş ortamına bir şekilde gidebilmemizin tek aracıdır ve bizim için kaçınılmaz bir konumda bulunmaktadır. Böylece Rasulullah (s)’ın ve Ashabı’nın tecrübesi, Kur'an metnini çevrelemiş ve belirlemiş olmaktadır. Bu bakımdan Paçacı’ya göre “Sünnet Kur'an üzerinde belirleyicidir, Kur'an Sünnet üzerinde değil.” sözü, bu gerçeği ifade etmektedir. Ahmed b. Hanbel’e bu ifade hakkında ne düşündüğü sorulduğunda, o kendisini bu kadar cesur olamayacağını belirtmiştir. Ancak sonuç itibarıyla aynı anlama gelen, Kur'an’ı “tefsir eder” ifadesini kullanmıştır. Bu ifade de İslâm geleneğinin tarihteki şeklini almasında, Hz. Peygamber (s)’in kişiliğinin ve ilk neslin Kur'an’ı algılama ve yorumlama biçiminin belirleyici rolünü ortaya koymaktadır. Bu bakımdan yazara göre, İslâmiyet Kur'an vahyi ile başlamış olsa da ona bütün karakterini veren tek başına Kur'an olmamıştır (s. 159).
Paçacı, bu konuda da bir karışıklık yaşamaktadır. Sünnet’in uygulamalı mütevatir kesinliğini belirginleştirmeden, asıl ve kat’i olan Kur’an nassını, araç ve zanni olan rivayetle anlamadaki imkanı, imkan olmaktan, mutlak ve vazgeçilmez noktasına tırmandırmaktadır.

Sonuç
Bu çalışmasında Paçacı, son iki yüzyılda İslâm dünyasındaki Kur'an’a yaklaşımları değerlendirmektedir. Eserde Afgani-Abduh-Reşid Rıza çizgisi ve daha genelde Çağdaşçı söylem, “solo corano, yorumsamacılık, Kur’anizm” gibi İslâmî kesimde olumsuz çağrışımlara neden olabilecek kelimelerle tenkit edilmektedir. Tenkit elbette ki geliştirici bir etkiye sahiptir; ne var ki, eser boyunca geleneksel çizgi mensuplarının kimler oldukları ve Batı’ya cevap verme zahmetinde bulunup bulunmadıkları ele alınmamakta ve bu konu bir soru işareti olarak kalmaktadır. Ayrıca Çağdaşcı söylem adı altında modernist ilahiyatçılarla, ıslah çizgisi birbirine karıştırılmaktadır. Yazarın tarihselcilere yönelik eleştirileri haklı olmakla birlikte Vahhabiliği, Taliban’ı, tarihselci ve modernist olan Nasır Ebu Zeyd’i bir bütünün parçaları gibi takdim etmesi izaha muhtaçtır. Bütün bunlarla birlikte Paçacı’nın “tarihselcilik” yanlışından vazgeçmesi ve “hakikat arayışı” içinde olması da tutarsızlık olarak görülmemeli aksine takdir edilmelidir.

Kaynakça
Abduh, Muhammed, Tefsiru’l-Menar, 2. bs., Daru’l-Menar, Kahire, 1947.
Afgani, Cemaleddin, Abduh, Muhammed, Urvetu’l-Vuska, (çev: İbrahim Aydın), Bir Yay., İst., 1987.
İnayet, Hamid, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, (çev. Hicabı Kırlangıç), Yöneliş Yay., İst., 1991.
Karaman, Hayreddin, “Cemaleddin Efgânî”, İslam Ansikl., TDV Yay., İst., 1994.
Kayacan, Murat, “Cahiliyenin Dünü Bugünü”, Haksöz Derg., S. 62, İst., 1996.
________, “Selefilik nedir?” http://www.muratkayacan.net/content/view/84/32/ 19.04.2009.
________, “Kur'an'ın Korunmuşluğu Üzerine Bir Değini” Haksöz Derg., S. 96, İst., 1999.
  Kutub, Seyyid, İslâm Düşüncesi (çev: Ç. Hamid Şükrü), 3 c., 4. bs., Dünya Yay., İst. 1991.
Özervarlı, M. Sait, “Muhammed Abduh”, İslâm Ansik. DİB Yay., İst., 2005.
Paçacı, Mehmet, Çağdaş Dönemde Kur'an’a ve Tefsire Ne Oldu?, Klasik Yay., İst., 2008.
Şekerci, Hülya, “Toplum Değerlendirmesinde Cahiliye Kavramı”, Haksöz Derg., S. 46-47, İst., 1995.
Şimşek, Sait, Günümüz Tefsir Problemleri, Esra Yay., Konya, 1997.
Taylan, Necip, “Selefiyye” Şamil İslâm Ansikl. İst., ts.
Yavuz, Yusuf Şevki, “Elmalılı Muhammed Hamdi”, İsl. Ansikl., İst., 1995.
Zülaloğlu, Fevzi, Temel Kaynağımız Kur'an, Ekin Yay., İst., 2004.

Yazının künyesi: Kayacan, Murat, “Tarihselcilikten Gelenekselciliğe: Mehmet Paçacı’nın Serüveni” Haksöz Derg., S. 218, İst., 2009, Mayıs (56-62).


[1] “Şeytanların kime ineceğini size haber vereyim mi? Onlar, günaha, iftiraya düşkün olan herkesin üzerine inerler. Onlar, (şeytanlara) kulak verirler ve onların çoğu yalancıdır. Şairler(e gelince), onlara da sapıklar uyar. Onların her vadide şaşkın şaşkın dolaştıklarını ve gerçekte yapmadıkları şeyleri söylediklerini görmedin mi? Ancak iman edip iyi ameller işleyenler, Allah'ı çok çok ananlar ve haksızlığa uğratıldıklarında kendilerini savunanlar müstesna; haksızlık edenler, hangi akibete döndürüleceklerini yakında bileceklerdir.” (Şuara, 26/221-227)
[2] Cahiliye konusunda bkz. Şekerci, Hülya, “Toplum Değerlendirmesinde Cahiliye Kavramı”, Haksöz Dergisi, Sayı: 46-47, İst., 1995; Kayacan, Murat, “Cahiliyenin Dünü Bugünü”, Haksöz, Sayı: 62, İst., 1996.

[3] Elmalılı Hamdi Yazır hakkında bilgi için bkz. Yavuz, Yusuf Şevki, “Elmalılı Muhammed Hamdi”, İslam Ansiklopedisi, İst., 1995, XI, 57-62.
[4] Kayacan, Murat, “Kur'an'ın Korunmuşluğu Üzerine Bir Değini”, Haksöz, Sayı: 96, İst., 1999, s. 76.
[5] Yazar, çağdaş dönemde Şatıbi’nin Muvafakat adlı eserinden yola çıkarak klasik bir kavram olan makasıdın “metnin zahiri anlamını aşmak” amaçlı kullanıldığını ileri sürmektedir. (s. 65) Aslında bu iddiası, zımnen “gelenekten yola çıkarak” da dinin yanlış anlaşılabileceğinin kabulüdür.
[6] Zülaloğlu, Fevzi, Temel Kaynağımız Kur'an, Ekin Yay., İst., 2004.
[7] Afgani’nin din ve siyaset algısı için bkz. Afgani, Cemaleddin, Abduh, Muhammed, Urvetu’l-Vuska, (çev: İbrahim Aydın), Bir Yay., İst., 1987.
[8] İnayet, Hamid, Arap Siyasi Düşüncesinin Seyri, (çev: Hicabi Kırlangıç), Yöneliş Yay., İst., s. 127; Karaman, Hayreddin, “Cemaleddin Efgânî”, İslam Ansikl., TDV Yay., İst., 1994, X, 465.
[9] Afgani, Cemaleddin, Dehruniyyeye Reddiye, Ekin Yayınları, İstanbul 1999.
[10] Selefilik konusunda bkz. http://www.muratkayacan.net/content/view/84/32/ (19.04.2009); Taylan, Necip, “Selefiyye” Şamil İslâm Ansikl. İst., ts.
[11] Yalnızca Kur'an. Paçacı, bu söylemi Batı’da Katolik geleneği bir kenara bırakmak ve bu geleneğin Kutsal Kitap üzerindeki egemenliğinden kurtulma yaklaşımına sahip Protestan zihninin Sola scriptura (Yalnızca Kutsal Kitap) ilkesine göndermede bulunmaktadır (s. 58-59).
[12] Ebu Davud, Melahim, 1.
[13] Yöntem olarak bu rivayet doğru bir yaklaşım içerse de “imanlarına zulüm karıştırmayanlar” ifadesinin geçtiği ayetin öncesindeki iki ayet, zulmün şirkle ilişkilendirilmesi konusundaki zorluğu ortadan kaldırmaktadır. Dolayısıyla Hz. Peygamber (s)’in Kur'an’ın bir ayetini diğeriyle anlamanın güzel oluşunu ifade etmiş olsa bile onun bu sözleri, bu ayetin “siyakından farklı bir zamanda indiği varsayımı doğru kabul edilirse” söylemiş olabileceği kanaatindeyiz.