What is Salafiyya?

This writing speaks of the meaning of Salafiyya, its prominent figures in both begining and modern era. It studies from the classical period, Ibn Taymiyyah and and from the last 3 centuries Abd al-Wahhab, Hasan al-Banna and Hasan al-Turabi and their approaches. Also it discusses whether it produces terror or not.

SELEFÎLİK NEDİR?

 

Giriş

11 Eylül’de New York’taki ikiz kulelere ve Pentagon binasına yapılan saldırının ardından İslâm’ın Selefî yorumu günah keçisi olarak seçildi. Öyle ki Selefî olmayan Taliban bile bu kapsama sokuldu. Türkiye’de bu konudaki tartışmalar İstanbul’da yapılan saldırıların ardından daha da yoğunlaştı. Ancak Selefîlik-terör ilişkisi üzerine yapılan yorumlar bu akımın klasik kabul edilebilecek metinleri üzerinden değil, kendisini Selefî olarak tanımlayan ya da Selefî oldukları ileri sürülen kişi veya gruplar bağlamında yapıldı.

Bu yazıda Selefîliğin tanımını ve fikrî yönünü genel hatlarıyla verdikten sonra bu akımın klasik döneminden bir örneği, İbnu Teymiyye’yi ele alacağız. Ardından Selefîliğin klasik dönemine nispetle şiddete başvurmak konusunda daha fazla suçlanan son üç yüz yıllık zaman süreci içinde ön plana çıkan Selefî önderlerden bazılarını kronolojik çizgiye dikkat ederek değerlendireceğiz. Sonra da Selefîlerin bir kısmında mevcut olduğunu düşündüğümüz tutarsızlıklara ve bu akıma atfen yapılan bazı karşı argümanları ele alacak, ardından da “Nasıl bir Selefîlik?” sorusuna cevap arayacağız.

 

A. Selef ve Selefîliğin Tanımı

Selef bir kimsenin kendisinden önceki ataları ve akrabaları anlamındadır (Firuzâbâdî, 738; Râzî, IX, 638). Daha çok bir Kelâm ilmi terimi olarak kullanılan bu kelime, selefin mezhebi ve görüşü anlamına gelir. İtikat alimleri tarafından "selef" lafzı mutlak olarak kullanıldığı takdirde ashab yahut ashab ve tabiîn, yahut ashab, tabiîn ve onlara uyan; imamlıkları, faziletleri, sünnete uyuşları hususunda da ümmetin ittifak ettiği kimseler kastedilir. Bundan dolayı ilk nesle "selef-i salih" denilmiştir.

Akait konu ve meselelerinde nassta varid olan hususları müteşabih olanlar da dahil olmak üzere, olduğu gibi kabul edip,[1] teşbih ve tecsime (benzetme ve cisimlendirme hatasına) düşmemekle birlikte, tevile de başvurmamak yine bu ekolün özelliğidir.[2] Aslında Selefî denilince itikat konusundaki bu yaklaşım biçimi sahipleri anlaşılır. Yani çıkış itibarıyla Selefî tavır kesinlikle siyasî değildir. Bunlar, Hz. Peygamber ile sahabenin inanç hususlarında takip ettikleri yolu olduğu gibi izleyenler diye bilinir. Tâbiîn mezhep imamları, önde gelen fakihler ve muhaddisler selefiye içinde kabul edilirler. Hicrî dördüncü yüzyılda Eşarî ve Maturidî tarafından Ehl-i Sünnet kelâm ilmi kuruluncaya kadar yaşamış olan bütün Ehl-i Sünnet alimleri selefin görüşlerini paylaşmışlardır.

Selefîlik bir mezhep halinde hicri IV. yüzyılda ortaya çıkmış ve Hanbelî mezhebi mensupları tarafından ortaya atılıp savunulmuş bir görüşü de ifade eden bir terimdir. İmam Hanbel inanç konularında Selefîliğe öncülük etmiştir. Dârimî, Beyhakî, İbnu’l-Cevzî, İbnu Teymiyye, İbnu Kayyım onun görüşlerini benimseyen meşhur alimlerden bazılarıdır (Yavuz, II, 86).

Selefîler, metot olarak nakle ve nassa kesin olarak bağlılığı kendilerine gaye edinmiş, tartışmayı gerektirecek ve çözümü zor olan mesele ve konular ile uğraşmamışlardır. Âyetlerde ve sünnette bulunan her şeye, meselâ; müteşabihlere dahil tartışma götürebilecek konulara teslimiyetle iman etmişler ve teşbihten kaçındıkları gibi tevile de gitmemişlerdir.

Selefîler, İslâm'a, Yunan düşüncesinin tesiriyle sonradan sokulduğunu kabul ettikleri mantık ve akıl metotlarını, sahabe ve tâbiînin bunları bilmediğini ve kullanmadığını ileri sürerek benimsemezler. Bu sebeple, Mutezile mezhebi ve diğer mezheplerin aksine, mantıkî tartışma (cedel) ve akıl yürütme metodunu kullanmayıp; akidenin esaslarını sadece Kur'an ve sünnetten hareketle tespit ve tayin etmenin gerekliliğini savunmuşlardır. Yani, inanç esaslarının kaynağı nasslar olduğu gibi; bunların delilleri de oradan çıkarılmalıdır. Bu sebeple selef mezhebi, Kur'an ve sünnette yani nassta Allah'ın sıfatları ve fiilleri ile ilgili hususları, mecazi[3] manasına bakmaksızın, olduğu gibi kabul ederler. Bu nedenle selef akidesi, halk tabakası için en sade ve güvenilir bir yol olarak kabul edilmiştir. Ancak çeşitli felsefe ve kültürleri tanımış olanlar için, selefin bu metodu yeterli görülmemiş; bunlar için Ehl-i Sünnet kelâmcılarının metodu daha uygun bir yol olarak gösterilmiştir.

Selefîliğin merkezi kavramlarından birisi de içtihattır. İçtihat vurgusu Selefîlerin carî mezhep otoritesini (taklitçi bir tarzda) tanımamaları anlamına da gelmektedir. Onlara göre İslâm ehliyetli ulemanın taklide sapmasına elvermez. Onlara göre taklit ancak içtihatta bulunamayacak ortalama birikimi olan Müslümanlar için söz konusudur. İçtihat taklitle çelişmekte ve resmî ulemanın geleneksel otoritesiyle çatışmaktadır (Commins, 99-100).  Onlara göre bazı Müslümanların İslâmî kabul ettiği taklit ve mezhepçilik, akıl dışı ve gayrı İslâmîdir. Akıl ve ilerleme konusundaki anlayışlarına paralel olarak Selefîler ilahî metinde dinî içtihatlara kaynak olabilecek aklî prensipler var olduğunu savunmaktadırlar. Onlara göre, “Fıkıhtaki aklın hakimiyeti prensibinin icabı, Kitap’tan içtihada dayanak olacak kesin delillerin bulup çıkarılması gerekir. Kitap’ta her meseleye ilişkin kesin hükümler bulunması her zaman mümkün olmadığından, İslâm hukukunda kişisel görüşlerin (zan) değerlendirilmesine yarayan akla dayalı yöntemler vardır. İşte İçtihat bu tür durumlarda yargıya varmak için aklın kullanılması yoludur.” (Commins, 154). Yine Selefîlere göre, “İçtihat İslâm’ın akla uygun yanına işaret etmektedir. Ulemanın görevi ilahî hükümlere muhatap olmak ve şeriatın genel prensiplerinden sosyal hayata yön verecek özel kaideler üretmektir. Dört mezhebe dayalı fıkhın yerini içtihat alacak Müslümanların birliğinin önündeki engeller kalkacaktır.” (Commins, 286).

Selefî akımın köşe taşı olarak görülebilecek İbnu Teymiyye’nin siyasi ve ilmî yönüne değinmek bu akımın klasik dönemi hakkında ufkumuzu açacaktır.

 

B. İbnu Teymiyye

İbnu Teymiyye’nin (ö. 728/1328) yaşadığı dönemde İslam dünyasını yağmalayan Moğolların başında Gazan Mahmut Han[4] vardı. İbnu Teymiyye onun siyaseten Müslüman olduğunu söylüyordu. Ordusunda Müslüman savaşçıların olması İbnu Teymiyye’nin yaşadığı bölgede Moğol işgaline karşı direnişe teşvik etmesinde zorluk çıkarıyordu. Ama o: “Başımın üstünde mushaf, Moğolların safında savaşırken görürseniz, öldürün.”[5] diyerek işgale karşı direnişe çağırmaya devam etti (Ebu Zehra, 14). Dönemindeki siyasi gelişmeleri, ittifakları iyi takip eden İbnu Teymiyye, Şia’nın bir kısmını da Moğollara destek verdikleri için karşısına aldı.[6] Eşarî’nin bazı görüşlerine karşı çıktığı için hapse atıldı (Ebu Zehra, 163).

İbnu Teymiyye, mücahit olmasının yanında iyi bir alimdi. Tasavvuf erbabına ağır eleştiriler yöneltti. Ama onun muhalefeti teorik tasavvufa yönelikti. Yoksa onun zühd hayatına bakışı olumluydu. Bu nedenle mesela Cüneyd-i Bağdadi’ye dair değerlendirmesi müspetti. Onun döneminde sufîlerin tümü vahdet-i vücut görüşünü benimsememişlerdi. İbnu'l-Arabi’yi de beğeniyordu. Ancak onun yazdığı Fususu’l-Hikem adlı eserini okuduktan sonra kanaati değişti ve özellikle o eser bağlamında ağır eleştirilerde bulundu. Mevlevilerin “sema” törenlerini de sert bir şekilde tenkide tabi tuttu. Sema adını alan ve dini musikiyle iç içe olan meclisler mutlaka uzak durulması gereken bir bidat olarak gördü. Sema yapanları Kabe’de el çırpan ıslık çalan müşriklere (Enfal, 8: 35) benzetti.

İbnu Teymiyye’nin hadis anlayışı da gayet kuşatıcıydı. Alimlerin yanlış yapmalarını kabul ediyor ve onların birtakım gerekçelerle yanlış anlamalarında bir kasıt aramamak gerektiğini söylüyordu. Ona göre imamların görüşleri 3 şekilde sahih hadise aykırı olabilir ve onlar bu konuda mazur kabul edilebilirdi:

1.         Sözü Rasulullah (s)’ın söylediğine inanmaması (Ebu Hanife’nin Ebu Hureyre’nin naklettiği kabınıza köpek gelince yedi defa yıkayın deyip kendisinin ise üç defa yıkaması hadisini sahih kabul etmemesi).

2.         Bu sözle söz konusu meseleyi kastetmiş olduğuna inanmaması (Hz. Peygamber (s)’in, “Zekât vermeyenin malının yarısını alırım.” demesini bazı fukahanın miktar olarak değil de tehdit olarak algılaması.)

3.         Bu hükmün mensuh olduğuna inanması (Kabir ziyaretlerinin veya kurban etlerinin 3 günden fazla bekletilmesinin önce men edilmesi sonra da serbest bırakıldığına inanması, ancak yasak ve mubah görme gerekçesine dikkat etmemesi).

İbnu Teymiyye içtihat yapacak kimse ile ilgili şartları ağırlaştırmaya karşıdır: “Birisi çıkıp da bütün hadisleri bilmeyen müçtehid olamaz demesin. Dersek bir tane bile müçtehid bulamayız. Alim, ancak çoğunu bilebilir.” (Karaman, 39; Ebu Zehra, 212).

Görüldüğü gibi İbnu Teymiyye’nin ıslahatçı çabaları hem siyasal hem de sosyal alanı kapsamaktadır. İslâmî ilimlerde sahip olduğu derinlik ve görüşlerini sağlam temellere oturtma çabası onun etkisini günümüze taşımıştır.

 

C. Selefî Akımın Son Üç Yüz Yıl’daki Öncüleri

1. Abdu’l-Vahhab

Abdu’l-Vahhab (1703-1792) Arabistan’da doğdu. İbnu Teymiyye’nin fıkha ve itikada dair kitaplarını okuyup özümsedi Onun ve bağlılarının çabaları sonucu İbnu Teymiyye’nin görüşleri Arabistan’da büyük sayıda taraftar buldu (Ebu Zehra, 465-466). Abdu’l-Vahhab insanları Kitap ve sünnet temelli hakikatlere yöneltti. Onun için bazen “Hâricîdir.” bazen de, “İcmayı bırakıp mutlak içtihat sahibi olduğunu iddia ediyor, kendisinden önceki alimler ve fakihleri önemsemiyor.” diyorlardı. Abdu’l-Vahhab’ın bağlıları, bir aşağılama ifadesi olarak kullanıldığından kendilerini asla Vahhabi değil ama Allah’ı birleyenler anlamında  Muvahhidun (Commins, 44) ya da Selefî olarak tanımlıyordu.[7] Bu eğilim Batı Afrika’dan Hindistan’a kadar mevcut ıslahat hareketlerinde etkili olmuştur (Commins, 43). Hanbelîliği benimsemekle beraber Abdu’l-Vahhab tek mezheplilikte ısrarlı değildi. Ona göre, vakıa, diğer mezheplerin daha sağlam öğütler verdiği durumlar olmaktaydı ve söz konusu durumlarda öteki mezheplerin öğüdüne uymakta tereddüt gösterilmemesi gerekiyordu (Commins, 45).

Vahhabîlere göre III. Halife Hz. Osman İslâmiyet’in yönetim biçimini halifelikten krallığa tebdil etmişti, yani meşru otoriteden gayr-ı meşru otoriteye… İşte Osmanlı yönetimini son otuz yılında Suriye’de Araplarla Türkler arasındaki bu tartışmalı konu gündemin ana maddesiydi (Commins, 46). Vahhabîlerin Irak’ta Müslümanlara karşı giriştikleri hareketler Haricî fanatizmin hortlamış hali damgasını yemelerine yol açtı[8] ve İslâm aleminin büyük kısmında isimlerine gölge düşmesi ile sonuçlandı (Commins,  47). Halbuki Abdu’l-Vahhab Allah’ın dinini ilan, insanları Allah’ı birlemeye davet, dine katılan hurafe[9] ve bidatleri[10] reddetmek ve yine insanları hakka tabi olmaya mecbur etmek, batıldan men etmek, marufu emretmek ve münkerden alıkoymak için kıyam etti.

O akidede selefin yolu üzereydi. Allah’a, isimlerine, sıfatlarına, meleklerine, peygamberlerine, kitaplarına, ahiret gününe, hayrı ve şerrin Allah’tan geldiğine ve kadere inanan birisiydi. O, tevhit üzere Allah’a inanmada, ibadeti Allah’a has kılmada ve Zatına yakışır şekilde O’nun isimlerine ve sıfatlarına inanmada İslâm imamlarının yolu üzereydi. Allah’ın sıfatlarını iptal etmez, O’nu yarattıklarına benzetmezdi. İman hususunda selefin düşündüğü gibi düşünüyordu: “İman söz ve amelden müteşekkildir, artar ve eksilir, Allah’a itaatle artar, O’na karşı gelmekle azalır.” diyordu.[11] Bu konularda bir mezhep veya bir ekole bağlı da kalmamış, sahabe ve onlara hakkıyla tabi olan selefin yolundan gitmişti.

Abdu’l-Vahhab ve yardımcıları hakka davet ediyorlar, bunun yanında hak bildiklerini mecbur da tutuyorlardı. üç sebep ona düşmanlığın ve onunla çekişmenin nedenleriydi:

1-Şirki reddetmesi ve katıksız tevhide çağırması.

2- Kabirlere bina yapmayı ve onları mescit edinmeyi, doğum günleri anmalarını, tasavvuf gruplarının çıkardığı birtakım asılsız şeyleri, bidat ve hurafeleri reddetmesi.

3-İyiliği emretmesi ve güç kullanarak ona uymaya mecbur etmesi (Bâz, 2000).

Netice olarak Abdu’l-Vahhab, hem bâtıl inançlarla mücadele etmiş, bunu yaparken de iyiliği emir kötülüğü nehiy anlayışını pratiğe geçirerek İslâm coğrafyasının büyük bölümünü etkilemiştir denebilir.

 

2. Hasan El-Bennâ

Selefî çizgi zaman zaman zayıflasa da varlığını sürdürmüştür. 19. Yüzyılın başlarından itibaren İslâm dünyasındaki geriliğe çözüm bulmaya çalışan Afganî, Abduh ve Reşit Rıza[12] gibi Müslüman düşünürler de Selefî çizgideydi. Bu ekolün liderleri aklın ve modern tabiî bilimlerin despotizme ve tiranlığa karşı direnişte bir uyanış aracı olarak kullanımından yanaydılar.

Bu çizginin yukarıda zikrettiğimiz üç halka dönemindeki çabaların, Rıza’nın, talebesi Hasan el-Bennâ’nın (1906-1949) döneminde olduğu kadar toplumu kuşatamamıştı. El-Bennâ Afganî’nin devrimci görüşünü, Abduh’un ihyacı hukukunu ve Rıza’nın da aydınlanmış Selefîliğini 20. yüzyıla uyarladı. Ona göre ümmetin çöküşünün nedeni şunlardı: “Sömürgecilik, ayrılığa neden olan grupçuluk, tefeciliğin yaygınlaşması, milletlerin kanını emen yabancı şirketler, yüce değerlerin altını oyan entelektüel dağınıklık ve ideolojik yanlışlar, Batı’yı körü körüne taklit, ne suçu engelleyen ne de suçluları niyetinden vazgeçiren pozitivist yasalar, eğitim programlarının tümden karışık olma durumu, kararlı kişileri zayıflatan umutsuzluk ifadeleri.” El-Bennâ’nın takipçilerinin, “Müslümanlara ait toprakların yabancı güçlerden kurtarılması ve İslâmî ilkelere uygun hareket eden, İslâmî sosyal kuralları uygulayan, İslâm’ın ilkelerini destekleyen ve tüm insanlığa tebliğ eden İslâm devletinin tesisi” şeklindeki hedefleri zihninde taze tutması gerekiyordu. Zira böyle bir devletin yokluğu Müslümanların günahıydı ve onlar Allah katında sorumluydu.[13]

Sonuç olarak Hasan el-Bennâ, İslâm’ın sahip olduğu sömürgecilik karşıtı potansiyeli ön plana çıkarmış ve sosyal meselelerde de çözümü Kur'an-ı Kerim ve sünnette bulmuştur, diyebiliriz.

 

3. Turabi

Son olarak ele alacağımız Selefî akımın günümüzdeki öncülerinden Hasan Turabi halen ülkesi Sudan’da yaşamaktadır. Ona göre, “Risaletten sonra da tek olan şeriatın tarihî devamlılığının sürmesi gerekmektedir ama artık bu işi zaman zaman inen vahiy vasıtasıyla Rasulullah (s) yapmamaktadır. Şimdi bu iş dinî mirası muhafaza eden müminlere tevdi edilmiş bulunmaktadır. Kur'an’ın salih peygamberlerin kıssalarını zikrettiği gibi günümüz Müslümanları da selefin uygulamalarını hatırlar. Sadece Kur'an ve sünnetle yetinme iddiasıyla onların dini birikimlerinin ibret noktalarını göz ardı edemez. Hatta Kur'an’ın bütün öncekilerin kıssalarını zikrettiği gibi salih olsun veya olmasın bütün geçmişin tarihini korumaya çalışır. Zira onda dinin açıklaması vardır. Bu açıklama müspet yönde ise ona tabi olunur, menfi yönde ise ondan kaçınılır veya izafî/tarihî ise ondan ders alınır.” (Turabi, 1997: 146).

Şüphesiz ki yeterli anlamda Kur'an’ı anlama ancak bizden öncekilerin şeriatlarını incelemekle, Rasulullah (s)’ın Kur'an’ı beyan eden kavlî ve fiilî sünnetini araştırmakla mümkün olur. Diğer yandan sünneti anlama da sadece Rasulullah (s)’a atfedilen sınırlı sayıdaki merfu hadislere bakmakla tam olarak gerçekleşmez. Zira sahabenin ameli de vahiy çağından kopmayan bir uzantıyı oluşturmaktadır. Hatta sünnet ile aynı yönde ilerlemektedir. Dolayısıyla sünneti iyi anlayabilmek için sahabe amelini ihata etmek kaçınılmazdır. Sahabe döneminden sonra da aynı kural geçerlidir. Buna göre geçmişi ancak ondan bir sonraki dönem ışığında, sonraki dönemi de ancak onun öncesi ışığında anlayabiliriz (Turabi, 1997: 146-147). İşte tarih boyunca Müslüman ümmetin birliği buradan doğmaktadır. Çünkü onların tamamı aynı dinî duyguları amaç edinen birbirine geçmiş halkalar gibidir.

Fakat şeriatımızın önceki şeriatlarla olan ilişkisi, biri diğerinin beyanı olması hasebiyle sünnet-Kur'an-ı Kerim bütünlüğü, selefin mirasının sünnetle irtibatı… Bütün bunlar bizi, bu kesintisiz devralınan mirasın her halkasında mevcut olan tarihsel değerleri diğerleriyle karıştırma hatasına götürmemelidir. Usülcülerin bir gün ortaya çıkıp Kur'an’ın hidayetini geçmiş geleneklere ait israiliyattan sonra Rasulullah (s)’ın hadislerini, hemen peşinden gelen tarihi ile birlikte sünnetten ayırdıkları gibi bizim de Allah’ın kelâmı Kur'an’ı, onu açıklayan sünnetten ayırmamız gerekir. Çünkü tevhit inancı, Müslümanlara ahkâmın bağlayıcılığı ve aralarındaki ilişkileri gösteren hiyerarşik yapıyı iyi oluşturmalarını zorunlu kılmaktadır. Özellikle de zamanın geçmesi, öncelikleri tespitte daha ince bir yöntemin geliştirilmesi ihtiyacının doğması, şeriatın her yeni olaya cevap verebilmesi için gerekli olan mantıkî nesih[14] böyle bunu zorunlu kılmaktadır (Turabi, 1997: 147).

Görüldüğü gibi Turabi, asıllara bağlı kalarak gayet dinamik bir yorum biçimini benimsemekte ve vahiy ile hayat arasındaki bağı keşfetmeye teşvik etmekte ve bu konuda iyi bir örneklik sergilemektedir.

 

D. Selefîliği Yanlış Anlayanlar

Tabii ki Selefî tavrı salt verdiğimiz örneklerle sınırlamak mümkün değildir. Zira bu akımın bağlısı olduğunu söyleyenler, diğer ekol sahipleri örneğinde görüldüğü gibi Kur'an’ı ve sünneti tek bir tarzda anlamamışlar, birkaç esas üzerinde ittifak etseler de farklı anlayış ve tavırlar göstermişlerdir.

Sözgelimi, kendilerini Selefî diye isimlendiren bazı kimseler dini, dindarların hayatlarında ortaya çıkan bir olgu olarak görmektedirler ve iyi niyetle o tarihe karşı taassup göstermekte, asıl amacın şekilde değil özde olduğunu unutmaktadırlar. Bunlar selefi taklit ederler ama metotları ya da usülleri bakımından değil, tam tersine belirli dinî kazanımlarının şekli yapısı bakımından. Sahabe ve tabiîn bilginlerini fıkıhta imamlar olarak görürler ama içtihat ve cihat gibi dini yaşantı biçimlerinde değil, bunun yerine onların söz ve fiillerini harfi harfine taklide eğilim gösterirler. Dini kurallara tabi olmayı gerekli görürler ama Allah’a götüren yol üzerinde ilerleme anlamında değil, aksine öncekilerin durduğu noktada durma anlamında (Turabi, 1997: 148). Bu tür kimselerin geçmişteki tatbik şekillerinin farklı bir realitede uygulanması halinde şeriatın temel maksatlarına aykırı ve diğer hükümleriyle çatışan sonuçların doğacağını  idrak edebilmeleri için tarih ile bugünü karşılaştırma imkânları da yoktur. Bunlar tarihin devinimi hakkında tam bir gaflet içindedirler. Dinin, ruhî değerlerle realitenin şartlarının birbiriyle etkileşmesinden ibaret olduğunu hatırlamazlar.  

Bunlardan bazıları daha da ileri giderek bağnaz bir tutumla İslâmî dönemde, atalarından gördükleri örf ve adetlerden başkasına tâbi olmayı reddeden cahiliye yanlılarına benzerler ve yeniyi, daha evvel hiç duymadıkları için reddederler. Bunlar, geçmişin şekillerini aşmanın dini değiştirme ve selef-i salihin ile alay etme anlamına geldiğine inanır ve mevcut dinî hayattaki eksikleri ıslah etmenin eskiye dönmekle ve bütün yapıp ettiklerinde eskilere tabi olmakla mümkün olacağına inanırlar (Turabi, 1997: 151-152). Sanki dinî ilerleme, geçmiştekilerin birikimleriyle donup kalmış, içtihat hürriyeti onlardan sonra neshedilmiş, sanki din, o ezelî açılımına rağmen geçmişin belli bir zaman ve mekânına hapsedilmiştir (Turabi, 1997: 152).

 

E. Selefîliği nasıl anlamalı?

Değişik tarihî dönemlerden seçtiğimiz örneklerle Selefîliğin nasıl anlaşıldığına dair değinilerde bulunduk. Ele aldığımız zatların görüşlerinin ortak noktası hakkında bir şeyler söylemek gerekirse, hepsinin Allah’ın sıfatlarını yorumlamayı ya da bu itikadî konuya yoğunlaşmayı tercih etmediklerini, daha ziyade dinin toplum için ne ifade ettiğini/etmesi gerektiğini ortaya koymaya ve iyi bir Müslümanın örnekliğini sergilemeye çalıştıklarını söyleyebiliriz.

Halbuki din birtakım teoriler, korunmuş söylemler ve soyut bildirilerden ibaret değildir. Aksine dinin belli bir realitede yaşayan ve ona etki yapan canlı hükümler olarak algılanması gerekir. İşte bu etki ve amaç, yükümlülüğün her zaman ve mekânda gözetilen kalıcı cevherdir (Turabi, 1997: 149). Zaten samimi Selefîler, fer’îyetçi ve taklitçi olmaktan ziyade usülcüdürler. İdeal itikadî esaslara ve asıl şeriata sarılırlar. Yeni yöntemlerle şeriatı araştırmaya çalışırlar. Zaman aşımını uğrayan ve bazen hatalı olana tarihî şekiller ve görüşler oları bundan alıkoymaz (Turabi, 1997: 148). Onların özgünlüğü, asılları kültür olarak kavramış olmalarından değil, aksine ilk dönem gibi o asıllarla hem aklen hem de amelen reaksiyona girmiş olmalarından gelmektedir

Selefin tarihi ne kadar şerî asılların bir uzantısı olursa olsun asla o asılları örtecek derecede bir reaksiyonla yüceltilmemelidir. Çünkü geleneği miras alan nesiller zaman bakımından birbirinden uzaklaştıkça geleneğe olan tarihsel müdahaleler gittikçe ilk asıllardan uzaklaşmaya sebep olur (Turabi, 1997: 149). Dolayısıyla bu asıl kaynakların sürekli hatırda tutulması, sonradan ortaya çıkan bidatlerin ayıklanması ve asıl olan sünnetin yaşaması için tarihin yeniden doğruluk ölçülerine vurulmasının tek güvencesidir.

 

F. Selefîlik Terör Üretir mi?

Yukarıda bahsettiğimiz kendilerini Selefî gördükleri halde bu bakış açısını yanlış anlayanlarla ilgili değerlendirmelerdi. Bu akımla ilgili güncel olan yanlış anlama ise hem Müslümanların hem de Müslüman olmayanların bir kısmına aittir. O da “Selefîliğin terör ürettiği” şeklindedir. Bu yakıştırmanın temeli özellikle, son birkaç yılda değişik ülkelerde meydana gelen bombalı saldırıları yaptığı ileri sürülen kimselerle ilgilidir.  Bu saldırılarda ön plana çık(arıl)an unsur sivillerin de hayatını kaybetmesidir. Dönem dönem cihat ettiğini söyleyen kişi, grup veya devletlerin tümünün Selefî olmadığı açıktır. Sözgelimi Taliban Hanefîdir. Ancak Selefî terör tanımı içine bu örgüt de sokulmakta, fakat “Hanefîlik terör üretir!” denilmemektedir. Yine bir zamanlar Afgan cihadı sırasında basında “Afgan mücahidi” diye yer alan zatlar, şimdi terörist olarak yaftalanmaktadır. Selefîlik deyince ilk akla gelen Suudi Arabistan’da yönetimle arası iyi olan Selefîler kadar arası açık olanlar da vardır. Durum böyleyken salt Selefîliği suçlamak haksızlıktır. Bu, bir fikre mensup kişi veya grupların şartların değişmesine göre kahraman veya hain olarak görüldüğünü imlemektedir.

Olayın bir başka yönü ise İslâm ile alakalı olmayanların “selefî terör”  söylemidir. Mesela gittiği her yere “demokrasi ve özgürlük” götürdüğünü söyleyen Nagasaki ve Hiroşima malullü ABD ne üretmektedir? Nasıl ABD’nin Afganistan’da binlerce, Irak’ta on binlerce sivili öldürmesinden yola çıkarak, “Demokrasi terör üretir!” ve 11 Eylül’ün ardından “Teröre karşı mücadelemiz yeni bir Haçlı seferidir.” türü sözler sarfeden Bush Evanjelist Hıristiyan diye, “Evanjelizm terör üretir!” denilemeyecekse; kendilerini net bir şekilde ortaya koymamış insanların yapılan saldırılara dair müphem ifadelerinden yola çıkarak “Selefîlik terör üretir.” de denemez. Her eylemi, tarihî bağlamı nedenleri ve referansları açısından ele almak gerekir. Selefîlik diğer mezhepler gibi dinî bir bakışaçısı olup hatadan münezzeh değildir. Her akıma mensup olan insan veya insan grupları zaman zaman şiddete meyledebilir. Mühim olan ortaya koydukları şiddet eylemlerinin haklı gerekçeleri olup olmadığı ve özelde Müslümanlara genelde insanlığa karşı bir suç içerip içermediğidir. Ancak günümüzde bir akımın terör kaynağı olup olmaması maalesef ABD ekseninde belirlenmektedir.[15]

 

Sonuç

Hayatın bazı suretleri sadece bir araçtan ibarettir. Bu yüzden yaşanan realite içinde bâtılı taşıması mümkün bir aracın, maddî çevrenin veya sosyal örfün değişmesi sebebiyle yeni dönemde özünde bir değişiklik meydana gelmesi ve dolayısıyla hakikatin aracı olması pekala mümkündür. Ancak çağımızda yeni şartların zuhuru Allah’ın imtihan vesilelerini geliştirme kanununa uygun olarak yeni imtihan araçları içermektedir. Bu noktadan bakıldığında eski dinî yaşam biçimlerini, çağdaş imtihan vesilelerine cevap verecek tarzda değiştirilmesi gerektiğini anlarız. Burada fıkhî bakımdan en doğru olan tavır şunu idrak etmemizdir: Dindarlık, sabit hakikat ideali ile değişken realitenin şartlarını birleştirmedir. Hakikat, sabit olduğu için şartların değişmesine rağmen aynı şekilde ortaya çıkabilir, de şartların değişmesi, her yeni durumda yaşamasını temin için hakikati yeni bir tabirle ifade etmeyi gerektirebilir de. Burada esas alınması gereken orta yol şudur: Hem tarih içinde her zaman geçerli olan sonsuz hikmeti korumak ve hem de çağdaş dönemde söz konusu hikmete yeni bir yorum getirme konusunda dengeli bir tutum takınmak.

Kişi eskinin üzerinde donuklaşıp kalır da yeni imtihan şartları içinde hakikatin sürekli yenilenmekte olan gereğini kaçırırsa bu bir gerilemedir ancak ilim ve bilgi sahibi olduktan sonra sapıtır da Allah’a sırtını dönerek ökçeleri üzerine gerisin geri giderse  bu da aynı şekilde bir gerileme ve hakikatten uzaklaşmadır. Bilginin içeriğinde ahlâk bulunursa topluma yaralı hale gelir.

Selefî İslâm’ın her dönemi ancak kendi reel çevresine irtibatıyla bir anlam ifade eder. Çağdaş realitede de dinî gerekler bu şekilde bir değer kazanır. Dolayısıyla İslâm bir şekilde tarihin diğer dönemlerini bağlayıcı bir delildir. Sonraki devirlerde oluşan İslâmî biçimler ise sadece bir ibret ve ders alınacak noktalardır. Bütün yönleriyle geçmişteki birikime bakmanın temel amacı da bugünkü İslâmî şekli tayin etmektir.

 

Kaynakça

 

Bâz, Abdulazîz b. Abdillah b. “Muhammed b. Abdilvehhâb”, (çev: Enbiya Yıldırım), Uludağ Üniversitesi, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. 9, S. 9, 2000.

Kâsımî, Muhammed Cemâlu’d-Din, Tefsir İlminin Temel Meseleleri, İz Yay., İst., 1990.

Commins, David Dean, Osmanlı Suriye’sinde Islahat Hareketleri, (çev: Selahattin Ayaz), Yöneliş Yay., İst., 1993.

Ebu Zehra, Muhammed, Ahmed İbnu Teymiyye, (çev: Osman Keskioğlu), Hilal Yay., İst., 1987.

Firuzâbâdî, Muhammed b. Yakub, el-Kamusu’l-Muhît, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1995.

Karaman, Hayrettin, Dört Risale, İz Yayınları, İst., 2000.

Kureyşî, Ali, Malik b. Nebi’ye Göre Toplumsal Değişim, (çev: Mustafa Altunkaya), Ekin Yay., İst., 2002.

Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed, el-Câmi’ li Ahkâmi'l-Kur'an, 11 c., Daru’l Fikr, Beyrut, 1995.

Râzî, Fahruddin, et-Tefsîru’l-Kebir, 2. bs., 11 c., Daru İhyai Turasi'l-Arab, Beyrut, 1997.

Sülün, Murat, İman-Amel İlişkisi, Ekin Yay., İst. 2000.

Şimşek, M. Sait, Kur'an’ın Anlaşılmasında İki Mesele, 3. bs., Yöneliş Yay., İstanbul 1991.

Turabi, Hasan, İslâmî Düşüncenin İhyası, (çev: Sefer Turan, Adem Yerinde), Ekin Yay., İst., 1997.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Ahmed b. Hanbel”, İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., İst., 1989.