Selefilik nedir?
What is Salafiyya?
This writing speaks of the
meaning of Salafiyya, its prominent figures in both begining and modern era. It
studies from the classical period, Ibn Taymiyyah and and from the last 3
centuries Abd al-Wahhab, Hasan al-Banna and Hasan al-Turabi and their
approaches. Also it discusses whether it produces terror or not.
SELEFÎLİK
NEDİR?
Giriş
11 Eylül’de New
York’taki ikiz kulelere ve Pentagon binasına yapılan
saldırının ardından İslâm’ın Selefî
yorumu günah keçisi olarak seçildi. Öyle ki Selefî
olmayan Taliban bile bu kapsama sokuldu. Türkiye’de bu konudaki
tartışmalar İstanbul’da yapılan
saldırıların ardından daha da yoğunlaştı. Ancak
Selefîlik-terör ilişkisi üzerine yapılan yorumlar bu
akımın klasik kabul edilebilecek metinleri üzerinden değil,
kendisini Selefî olarak tanımlayan ya da Selefî oldukları
ileri sürülen kişi veya gruplar bağlamında
yapıldı.
Bu yazıda Selefîliğin
tanımını ve fikrî yönünü genel
hatlarıyla verdikten sonra bu akımın klasik döneminden bir
örneği, İbnu Teymiyye’yi ele alacağız.
Ardından Selefîliğin klasik dönemine nispetle şiddete
başvurmak konusunda daha fazla suçlanan son üç yüz
yıllık zaman süreci içinde ön plana
çıkan Selefî önderlerden bazılarını
kronolojik çizgiye dikkat ederek değerlendireceğiz. Sonra da Selefîlerin
bir kısmında mevcut olduğunu
düşündüğümüz tutarsızlıklara ve bu
akıma atfen yapılan bazı karşı argümanları
ele alacak, ardından da “Nasıl bir Selefîlik?”
sorusuna cevap arayacağız.
A.
Selef ve Selefîliğin Tanımı
Selef bir kimsenin
kendisinden önceki ataları ve akrabaları anlamındadır
(Firuzâbâdî, 738; Râzî, IX, 638). Daha çok
bir Kelâm ilmi terimi olarak kullanılan bu kelime, selefin mezhebi
ve görüşü anlamına gelir. İtikat alimleri
tarafından "selef" lafzı mutlak olarak
kullanıldığı takdirde ashab yahut ashab ve tabiîn,
yahut ashab, tabiîn ve onlara uyan; imamlıkları, faziletleri,
sünnete uyuşları hususunda da ümmetin ittifak ettiği
kimseler kastedilir. Bundan dolayı ilk nesle "selef-i salih"
denilmiştir.
Akait konu ve meselelerinde
nassta varid olan hususları müteşabih olanlar da dahil olmak
üzere, olduğu gibi kabul edip,[1]
teşbih ve tecsime (benzetme ve cisimlendirme hatasına)
düşmemekle birlikte, tevile de başvurmamak yine bu ekolün
özelliğidir.[2] Aslında
Selefî denilince itikat konusundaki bu yaklaşım biçimi
sahipleri anlaşılır. Yani çıkış itibarıyla
Selefî tavır kesinlikle siyasî değildir. Bunlar, Hz.
Peygamber ile sahabenin inanç hususlarında takip ettikleri yolu
olduğu gibi izleyenler diye bilinir. Tâbiîn mezhep
imamları, önde gelen fakihler ve muhaddisler selefiye içinde
kabul edilirler. Hicrî dördüncü yüzyılda
Eşarî ve Maturidî tarafından Ehl-i Sünnet kelâm
ilmi kuruluncaya kadar yaşamış olan bütün Ehl-i
Sünnet alimleri selefin görüşlerini
paylaşmışlardır.
Selefîlik bir mezhep halinde hicri IV. yüzyılda ortaya
çıkmış ve Hanbelî mezhebi mensupları
tarafından ortaya atılıp savunulmuş bir
görüşü de ifade eden bir terimdir. İmam Hanbel
inanç konularında Selefîliğe öncülük
etmiştir. Dârimî, Beyhakî,
İbnu’l-Cevzî, İbnu Teymiyye, İbnu Kayyım onun
görüşlerini benimseyen meşhur alimlerden
bazılarıdır (Yavuz, II, 86).
Selefîler, metot
olarak nakle ve nassa kesin olarak bağlılığı
kendilerine gaye edinmiş, tartışmayı gerektirecek ve
çözümü zor olan mesele ve konular ile
uğraşmamışlardır. Âyetlerde ve sünnette
bulunan her şeye, meselâ; müteşabihlere dahil tartışma
götürebilecek konulara teslimiyetle iman etmişler ve
teşbihten kaçındıkları gibi tevile de gitmemişlerdir.
Selefîler,
İslâm'a, Yunan düşüncesinin tesiriyle sonradan
sokulduğunu kabul ettikleri mantık ve akıl
metotlarını, sahabe ve tâbiînin bunları
bilmediğini ve kullanmadığını ileri sürerek
benimsemezler. Bu sebeple, Mutezile mezhebi ve diğer mezheplerin aksine,
mantıkî tartışma (cedel) ve akıl yürütme
metodunu kullanmayıp; akidenin esaslarını sadece Kur'an ve
sünnetten hareketle tespit ve tayin etmenin gerekliliğini
savunmuşlardır. Yani, inanç esaslarının
kaynağı nasslar olduğu gibi; bunların delilleri de oradan
çıkarılmalıdır. Bu sebeple selef mezhebi, Kur'an ve
sünnette yani nassta Allah'ın sıfatları ve fiilleri ile
ilgili hususları, mecazi[3]
manasına bakmaksızın, olduğu gibi kabul ederler. Bu nedenle
selef akidesi, halk tabakası için en sade ve güvenilir bir yol
olarak kabul edilmiştir. Ancak çeşitli felsefe ve
kültürleri tanımış olanlar için, selefin bu
metodu yeterli görülmemiş; bunlar için Ehl-i Sünnet
kelâmcılarının metodu daha uygun bir yol olarak
gösterilmiştir.
Selefîliğin
merkezi kavramlarından birisi de içtihattır.
İçtihat vurgusu Selefîlerin carî mezhep otoritesini
(taklitçi bir tarzda) tanımamaları anlamına da
gelmektedir. Onlara göre İslâm ehliyetli ulemanın taklide
sapmasına elvermez. Onlara göre taklit ancak içtihatta
bulunamayacak ortalama birikimi olan Müslümanlar için söz
konusudur. İçtihat taklitle çelişmekte ve resmî
ulemanın geleneksel otoritesiyle çatışmaktadır
(Commins, 99-100). Onlara göre
bazı Müslümanların İslâmî kabul
ettiği taklit ve mezhepçilik, akıl dışı ve
gayrı İslâmîdir. Akıl ve ilerleme konusundaki
anlayışlarına paralel olarak Selefîler ilahî metinde
dinî içtihatlara kaynak olabilecek aklî prensipler var
olduğunu savunmaktadırlar. Onlara göre, “Fıkıhtaki
aklın hakimiyeti prensibinin icabı, Kitap’tan içtihada
dayanak olacak kesin delillerin bulup çıkarılması
gerekir. Kitap’ta her meseleye ilişkin kesin hükümler
bulunması her zaman mümkün olmadığından, İslâm
hukukunda kişisel görüşlerin (zan) değerlendirilmesine
yarayan akla dayalı yöntemler vardır. İşte
İçtihat bu tür durumlarda yargıya varmak için
aklın kullanılması yoludur.” (Commins, 154). Yine Selefîlere
göre, “İçtihat İslâm’ın akla uygun
yanına işaret etmektedir. Ulemanın görevi ilahî
hükümlere muhatap olmak ve şeriatın genel prensiplerinden
sosyal hayata yön verecek özel kaideler üretmektir. Dört
mezhebe dayalı fıkhın yerini içtihat alacak
Müslümanların birliğinin önündeki engeller kalkacaktır.”
(Commins, 286).
Selefî
akımın köşe taşı olarak görülebilecek
İbnu Teymiyye’nin siyasi ve ilmî yönüne
değinmek bu akımın klasik dönemi hakkında ufkumuzu
açacaktır.
B.
İbnu Teymiyye
İbnu Teymiyye’nin
(ö. 728/1328) yaşadığı dönemde İslam
dünyasını yağmalayan Moğolların başında
Gazan Mahmut Han[4]
vardı. İbnu Teymiyye onun siyaseten Müslüman olduğunu
söylüyordu. Ordusunda Müslüman
savaşçıların olması İbnu Teymiyye’nin
yaşadığı bölgede Moğol işgaline
karşı direnişe teşvik etmesinde zorluk
çıkarıyordu. Ama o: “Başımın
üstünde mushaf, Moğolların safında
savaşırken görürseniz, öldürün.”[5] diyerek
işgale karşı direnişe çağırmaya devam etti
(Ebu Zehra, 14). Dönemindeki siyasi gelişmeleri, ittifakları iyi
takip eden İbnu Teymiyye, Şia’nın bir
kısmını da Moğollara destek verdikleri için
karşısına aldı.[6]
Eşarî’nin bazı görüşlerine karşı
çıktığı için hapse atıldı (Ebu
Zehra, 163).
İbnu Teymiyye,
mücahit olmasının yanında iyi bir alimdi. Tasavvuf
erbabına ağır eleştiriler yöneltti. Ama onun
muhalefeti teorik tasavvufa yönelikti. Yoksa onun zühd hayatına
bakışı olumluydu. Bu nedenle mesela Cüneyd-i
Bağdadi’ye dair değerlendirmesi müspetti. Onun
döneminde sufîlerin tümü vahdet-i vücut
görüşünü benimsememişlerdi.
İbnu'l-Arabi’yi de beğeniyordu. Ancak onun yazdığı
Fususu’l-Hikem adlı eserini okuduktan sonra kanaati
değişti ve özellikle o eser bağlamında ağır
eleştirilerde bulundu. Mevlevilerin “sema” törenlerini
de sert bir şekilde tenkide tabi tuttu. Sema adını alan ve dini
musikiyle iç içe olan meclisler mutlaka uzak durulması
gereken bir bidat olarak gördü. Sema yapanları Kabe’de el çırpan
ıslık çalan müşriklere (Enfal, 8: 35) benzetti.
İbnu Teymiyye’nin
hadis anlayışı da gayet kuşatıcıydı.
Alimlerin yanlış yapmalarını kabul ediyor ve onların
birtakım gerekçelerle yanlış anlamalarında bir
kasıt aramamak gerektiğini söylüyordu. Ona göre imamların
görüşleri 3 şekilde sahih hadise aykırı olabilir
ve onlar bu konuda mazur kabul edilebilirdi:
1.
Sözü
Rasulullah (s)’ın söylediğine inanmaması (Ebu
Hanife’nin Ebu Hureyre’nin naklettiği kabınıza
köpek gelince yedi defa yıkayın deyip kendisinin ise üç
defa yıkaması hadisini sahih kabul etmemesi).
2.
Bu sözle
söz konusu meseleyi kastetmiş olduğuna inanmaması (Hz.
Peygamber (s)’in, “Zekât vermeyenin malının
yarısını alırım.” demesini bazı
fukahanın miktar olarak değil de tehdit olarak algılaması.)
3.
Bu
hükmün mensuh olduğuna inanması (Kabir ziyaretlerinin veya
kurban etlerinin 3 günden fazla bekletilmesinin önce men edilmesi
sonra da serbest bırakıldığına inanması, ancak
yasak ve mubah görme gerekçesine dikkat etmemesi).
İbnu Teymiyye
içtihat yapacak kimse ile ilgili şartları
ağırlaştırmaya karşıdır: “Birisi
çıkıp da bütün hadisleri bilmeyen
müçtehid olamaz demesin. Dersek bir tane bile müçtehid
bulamayız. Alim, ancak çoğunu bilebilir.” (Karaman, 39; Ebu
Zehra, 212).
Görüldüğü
gibi İbnu Teymiyye’nin ıslahatçı çabaları
hem siyasal hem de sosyal alanı kapsamaktadır.
İslâmî ilimlerde sahip olduğu derinlik ve
görüşlerini sağlam temellere oturtma çabası
onun etkisini günümüze taşımıştır.
C.
Selefî Akımın Son Üç Yüz Yıl’daki Öncüleri
1.
Abdu’l-Vahhab
Abdu’l-Vahhab (1703-1792) Arabistan’da doğdu. İbnu Teymiyye’nin
fıkha ve itikada dair kitaplarını okuyup özümsedi Onun
ve bağlılarının çabaları sonucu İbnu Teymiyye’nin
görüşleri Arabistan’da büyük sayıda
taraftar buldu (Ebu Zehra, 465-466).
Abdu’l-Vahhab insanları Kitap ve sünnet temelli hakikatlere
yöneltti. Onun için bazen “Hâricîdir.” bazen
de, “İcmayı bırakıp mutlak içtihat sahibi
olduğunu iddia ediyor, kendisinden önceki alimler ve fakihleri
önemsemiyor.” diyorlardı. Abdu’l-Vahhab’ın bağlıları,
bir aşağılama ifadesi olarak
kullanıldığından kendilerini asla Vahhabi değil ama Allah’ı
birleyenler anlamında Muvahhidun
(Commins, 44) ya da Selefî
olarak tanımlıyordu.[7] Bu
eğilim Batı Afrika’dan Hindistan’a kadar mevcut ıslahat
hareketlerinde etkili olmuştur (Commins,
43). Hanbelîliği benimsemekle beraber Abdu’l-Vahhab tek
mezheplilikte ısrarlı değildi. Ona göre, vakıa,
diğer mezheplerin daha sağlam öğütler verdiği
durumlar olmaktaydı ve söz konusu durumlarda öteki mezheplerin
öğüdüne uymakta tereddüt gösterilmemesi gerekiyordu
(Commins, 45).
Vahhabîlere göre III. Halife Hz. Osman İslâmiyet’in
yönetim biçimini halifelikten krallığa tebdil
etmişti, yani meşru otoriteden gayr-ı meşru
otoriteye… İşte Osmanlı yönetimini son otuz
yılında Suriye’de Araplarla Türkler arasındaki bu tartışmalı
konu gündemin ana maddesiydi (Commins,
46). Vahhabîlerin Irak’ta Müslümanlara
karşı giriştikleri hareketler Haricî fanatizmin
hortlamış hali damgasını yemelerine yol açtı[8] ve
İslâm aleminin büyük kısmında isimlerine
gölge düşmesi ile sonuçlandı (Commins, 47). Halbuki Abdu’l-Vahhab Allah’ın
dinini ilan, insanları Allah’ı birlemeye davet, dine katılan
hurafe[9] ve bidatleri[10]
reddetmek ve yine insanları hakka tabi olmaya mecbur etmek, batıldan
men etmek, marufu emretmek ve münkerden alıkoymak için
kıyam etti.
O akidede selefin yolu üzereydi. Allah’a,
isimlerine, sıfatlarına, meleklerine, peygamberlerine,
kitaplarına, ahiret gününe, hayrı ve şerrin
Allah’tan geldiğine ve kadere inanan birisiydi. O, tevhit üzere
Allah’a inanmada, ibadeti Allah’a has kılmada ve Zatına
yakışır şekilde O’nun isimlerine ve
sıfatlarına inanmada İslâm imamlarının yolu
üzereydi. Allah’ın sıfatlarını iptal etmez,
O’nu yarattıklarına benzetmezdi. İman hususunda selefin
düşündüğü gibi düşünüyordu: “İman
söz ve amelden müteşekkildir, artar ve eksilir, Allah’a itaatle
artar, O’na karşı gelmekle azalır.” diyordu.[11] Bu
konularda bir mezhep veya bir ekole bağlı da kalmamış, sahabe
ve onlara hakkıyla tabi olan selefin yolundan gitmişti.
Abdu’l-Vahhab ve yardımcıları
hakka davet ediyorlar, bunun yanında hak bildiklerini mecbur da tutuyorlardı.
üç sebep ona düşmanlığın ve onunla çekişmenin
nedenleriydi:
1-Şirki reddetmesi ve katıksız tevhide
çağırması.
2- Kabirlere bina yapmayı ve onları mescit
edinmeyi, doğum günleri anmalarını, tasavvuf gruplarının
çıkardığı birtakım asılsız
şeyleri, bidat ve hurafeleri reddetmesi.
3-İyiliği emretmesi ve güç kullanarak
ona uymaya mecbur etmesi (Bâz, 2000).
Netice olarak Abdu’l-Vahhab, hem
bâtıl inançlarla mücadele etmiş, bunu yaparken de
iyiliği emir kötülüğü nehiy
anlayışını pratiğe geçirerek İslâm
coğrafyasının büyük bölümünü
etkilemiştir denebilir.
2.
Hasan El-Bennâ
Selefî çizgi
zaman zaman zayıflasa da varlığını
sürdürmüştür. 19. Yüzyılın
başlarından itibaren İslâm dünyasındaki
geriliğe çözüm bulmaya çalışan Afganî,
Abduh ve Reşit Rıza[12] gibi
Müslüman düşünürler de Selefî çizgideydi.
Bu ekolün liderleri aklın ve modern tabiî bilimlerin despotizme
ve tiranlığa karşı direnişte bir uyanış
aracı olarak kullanımından yanaydılar.
Bu çizginin
yukarıda zikrettiğimiz üç halka dönemindeki
çabaların, Rıza’nın, talebesi Hasan el-Bennâ’nın
(1906-1949) döneminde olduğu kadar toplumu kuşatamamıştı.
El-Bennâ Afganî’nin devrimci
görüşünü, Abduh’un ihyacı hukukunu ve
Rıza’nın da aydınlanmış Selefîliğini
20. yüzyıla uyarladı. Ona göre ümmetin
çöküşünün nedeni şunlardı:
“Sömürgecilik, ayrılığa neden olan
grupçuluk, tefeciliğin yaygınlaşması, milletlerin
kanını emen yabancı şirketler, yüce değerlerin
altını oyan entelektüel dağınıklık ve
ideolojik yanlışlar, Batı’yı körü
körüne taklit, ne suçu engelleyen ne de suçluları
niyetinden vazgeçiren pozitivist yasalar, eğitim
programlarının tümden karışık olma durumu,
kararlı kişileri zayıflatan umutsuzluk ifadeleri.” El-Bennâ’nın
takipçilerinin, “Müslümanlara ait toprakların
yabancı güçlerden kurtarılması ve
İslâmî ilkelere uygun hareket eden, İslâmî
sosyal kuralları uygulayan, İslâm’ın ilkelerini
destekleyen ve tüm insanlığa tebliğ eden İslâm
devletinin tesisi” şeklindeki hedefleri zihninde taze tutması
gerekiyordu. Zira böyle bir devletin yokluğu
Müslümanların günahıydı ve onlar Allah
katında sorumluydu.[13]
Sonuç olarak Hasan
el-Bennâ, İslâm’ın sahip olduğu
sömürgecilik karşıtı potansiyeli ön plana
çıkarmış ve sosyal meselelerde de
çözümü Kur'an-ı Kerim ve sünnette
bulmuştur, diyebiliriz.
3.
Turabi
Son olarak ele alacağımız Selefî
akımın günümüzdeki öncülerinden Hasan Turabi
halen ülkesi Sudan’da yaşamaktadır. Ona göre,
“Risaletten sonra da tek olan şeriatın tarihî
devamlılığının sürmesi gerekmektedir ama
artık bu işi zaman zaman inen vahiy vasıtasıyla Rasulullah
(s) yapmamaktadır. Şimdi bu iş dinî mirası muhafaza
eden müminlere tevdi edilmiş bulunmaktadır. Kur'an’ın
salih peygamberlerin kıssalarını zikrettiği gibi günümüz
Müslümanları da selefin uygulamalarını hatırlar. Sadece
Kur'an ve sünnetle yetinme iddiasıyla onların dini
birikimlerinin ibret noktalarını göz ardı edemez. Hatta
Kur'an’ın bütün öncekilerin
kıssalarını zikrettiği gibi salih olsun veya olmasın
bütün geçmişin tarihini korumaya
çalışır. Zira onda dinin açıklaması
vardır. Bu açıklama müspet yönde ise ona tabi
olunur, menfi yönde ise ondan kaçınılır veya
izafî/tarihî ise ondan ders alınır.” (Turabi, 1997:
146).
Şüphesiz ki yeterli anlamda
Kur'an’ı anlama ancak bizden öncekilerin
şeriatlarını incelemekle, Rasulullah (s)’ın Kur'an’ı
beyan eden kavlî ve fiilî sünnetini araştırmakla
mümkün olur. Diğer yandan sünneti anlama da sadece
Rasulullah (s)’a atfedilen sınırlı sayıdaki merfu
hadislere bakmakla tam olarak gerçekleşmez. Zira sahabenin ameli de
vahiy çağından kopmayan bir uzantıyı
oluşturmaktadır. Hatta sünnet ile aynı yönde
ilerlemektedir. Dolayısıyla sünneti iyi anlayabilmek için
sahabe amelini ihata etmek kaçınılmazdır. Sahabe
döneminden sonra da aynı kural geçerlidir. Buna göre geçmişi
ancak ondan bir sonraki dönem ışığında, sonraki
dönemi de ancak onun öncesi ışığında
anlayabiliriz (Turabi, 1997: 146-147). İşte tarih boyunca
Müslüman ümmetin birliği buradan doğmaktadır.
Çünkü onların tamamı aynı dinî
duyguları amaç edinen birbirine geçmiş halkalar gibidir.
Fakat şeriatımızın önceki
şeriatlarla olan ilişkisi, biri diğerinin beyanı
olması hasebiyle sünnet-Kur'an-ı Kerim
bütünlüğü, selefin mirasının sünnetle
irtibatı… Bütün bunlar bizi, bu kesintisiz devralınan
mirasın her halkasında mevcut olan tarihsel değerleri
diğerleriyle karıştırma hatasına
götürmemelidir. Usülcülerin bir gün ortaya
çıkıp Kur'an’ın hidayetini geçmiş
geleneklere ait israiliyattan sonra Rasulullah (s)’ın hadislerini,
hemen peşinden gelen tarihi ile birlikte sünnetten ayırdıkları
gibi bizim de Allah’ın kelâmı Kur'an’ı, onu
açıklayan sünnetten ayırmamız gerekir.
Çünkü tevhit inancı, Müslümanlara
ahkâmın bağlayıcılığı ve
aralarındaki ilişkileri gösteren hiyerarşik
yapıyı iyi oluşturmalarını zorunlu
kılmaktadır. Özellikle de zamanın geçmesi, öncelikleri
tespitte daha ince bir yöntemin geliştirilmesi ihtiyacının
doğması, şeriatın her yeni olaya cevap verebilmesi
için gerekli olan mantıkî nesih[14]
böyle bunu zorunlu kılmaktadır (Turabi, 1997: 147).
Görüldüğü gibi Turabi,
asıllara bağlı kalarak gayet dinamik bir yorum biçimini
benimsemekte ve vahiy ile hayat arasındaki bağı keşfetmeye
teşvik etmekte ve bu konuda iyi bir örneklik sergilemektedir.
D.
Selefîliği Yanlış Anlayanlar
Tabii ki Selefî tavrı salt verdiğimiz
örneklerle sınırlamak mümkün değildir. Zira bu
akımın bağlısı olduğunu söyleyenler,
diğer ekol sahipleri örneğinde
görüldüğü gibi Kur'an’ı ve sünneti tek
bir tarzda anlamamışlar, birkaç esas üzerinde ittifak
etseler de farklı anlayış ve tavırlar
göstermişlerdir.
Sözgelimi, kendilerini Selefî diye
isimlendiren bazı kimseler dini, dindarların hayatlarında ortaya
çıkan bir olgu olarak görmektedirler ve iyi niyetle o tarihe
karşı taassup göstermekte, asıl amacın şekilde
değil özde olduğunu unutmaktadırlar. Bunlar selefi taklit
ederler ama metotları ya da usülleri bakımından değil,
tam tersine belirli dinî kazanımlarının şekli
yapısı bakımından. Sahabe ve tabiîn bilginlerini
fıkıhta imamlar olarak görürler ama içtihat ve cihat
gibi dini yaşantı biçimlerinde değil, bunun yerine
onların söz ve fiillerini harfi harfine taklide eğilim
gösterirler. Dini kurallara tabi olmayı gerekli görürler
ama Allah’a götüren yol üzerinde ilerleme anlamında
değil, aksine öncekilerin durduğu noktada durma anlamında
(Turabi, 1997: 148). Bu tür kimselerin geçmişteki tatbik
şekillerinin farklı bir realitede uygulanması halinde
şeriatın temel maksatlarına aykırı ve diğer
hükümleriyle çatışan sonuçların
doğacağını
idrak edebilmeleri için tarih ile bugünü
karşılaştırma imkânları da yoktur. Bunlar
tarihin devinimi hakkında tam bir gaflet içindedirler. Dinin,
ruhî değerlerle realitenin şartlarının birbiriyle
etkileşmesinden ibaret olduğunu hatırlamazlar.
Bunlardan bazıları daha da ileri giderek bağnaz
bir tutumla İslâmî dönemde, atalarından
gördükleri örf ve adetlerden başkasına tâbi
olmayı reddeden cahiliye yanlılarına benzerler ve yeniyi, daha
evvel hiç duymadıkları için reddederler. Bunlar,
geçmişin şekillerini aşmanın dini
değiştirme ve selef-i salihin ile alay etme anlamına
geldiğine inanır ve mevcut dinî hayattaki eksikleri ıslah
etmenin eskiye dönmekle ve bütün yapıp ettiklerinde
eskilere tabi olmakla mümkün olacağına inanırlar
(Turabi, 1997: 151-152). Sanki dinî ilerleme, geçmiştekilerin
birikimleriyle donup kalmış, içtihat hürriyeti onlardan
sonra neshedilmiş, sanki din, o ezelî
açılımına rağmen geçmişin belli bir
zaman ve mekânına hapsedilmiştir (Turabi, 1997: 152).
E.
Selefîliği nasıl anlamalı?
Değişik tarihî dönemlerden
seçtiğimiz örneklerle Selefîliğin nasıl
anlaşıldığına dair değinilerde bulunduk. Ele
aldığımız zatların görüşlerinin ortak
noktası hakkında bir şeyler söylemek gerekirse, hepsinin
Allah’ın sıfatlarını yorumlamayı ya da bu
itikadî konuya yoğunlaşmayı tercih etmediklerini, daha
ziyade dinin toplum için ne ifade ettiğini/etmesi gerektiğini
ortaya koymaya ve iyi bir Müslümanın örnekliğini
sergilemeye çalıştıklarını söyleyebiliriz.
Halbuki din birtakım teoriler, korunmuş
söylemler ve soyut bildirilerden ibaret değildir. Aksine dinin belli
bir realitede yaşayan ve ona etki yapan canlı hükümler
olarak algılanması gerekir. İşte bu etki ve amaç,
yükümlülüğün her zaman ve mekânda
gözetilen kalıcı cevherdir (Turabi, 1997: 149). Zaten samimi Selefîler,
fer’îyetçi ve taklitçi olmaktan ziyade
usülcüdürler. İdeal itikadî esaslara ve asıl
şeriata sarılırlar. Yeni yöntemlerle şeriatı
araştırmaya çalışırlar. Zaman aşımını
uğrayan ve bazen hatalı olana tarihî şekiller ve
görüşler oları bundan alıkoymaz (Turabi, 1997: 148). Onların
özgünlüğü, asılları kültür olarak
kavramış olmalarından değil, aksine ilk dönem gibi o
asıllarla hem aklen hem de amelen reaksiyona girmiş olmalarından
gelmektedir
Selefin tarihi ne kadar şerî
asılların bir uzantısı olursa olsun asla o
asılları örtecek derecede bir reaksiyonla
yüceltilmemelidir. Çünkü geleneği miras alan
nesiller zaman bakımından birbirinden uzaklaştıkça
geleneğe olan tarihsel müdahaleler gittikçe ilk
asıllardan uzaklaşmaya sebep olur (Turabi, 1997: 149).
Dolayısıyla bu asıl kaynakların sürekli hatırda
tutulması, sonradan ortaya çıkan bidatlerin
ayıklanması ve asıl olan sünnetin yaşaması
için tarihin yeniden doğruluk ölçülerine
vurulmasının tek güvencesidir.
F.
Selefîlik Terör Üretir mi?
Yukarıda bahsettiğimiz kendilerini
Selefî gördükleri halde bu bakış
açısını yanlış anlayanlarla ilgili
değerlendirmelerdi. Bu akımla ilgili güncel olan
yanlış anlama ise hem Müslümanların hem de
Müslüman olmayanların bir kısmına aittir. O da
“Selefîliğin terör ürettiği”
şeklindedir. Bu yakıştırmanın temeli özellikle,
son birkaç yılda değişik ülkelerde meydana gelen
bombalı saldırıları yaptığı ileri
sürülen kimselerle ilgilidir.
Bu saldırılarda ön plana çık(arıl)an
unsur sivillerin de hayatını kaybetmesidir. Dönem dönem
cihat ettiğini söyleyen kişi, grup veya devletlerin
tümünün Selefî olmadığı
açıktır. Sözgelimi Taliban Hanefîdir. Ancak
Selefî terör tanımı içine bu örgüt de
sokulmakta, fakat “Hanefîlik terör üretir!”
denilmemektedir. Yine bir zamanlar Afgan cihadı sırasında
basında “Afgan mücahidi” diye yer alan zatlar, şimdi
terörist olarak yaftalanmaktadır. Selefîlik deyince ilk akla
gelen Suudi Arabistan’da yönetimle arası iyi olan
Selefîler kadar arası açık olanlar da vardır. Durum
böyleyken salt Selefîliği suçlamak
haksızlıktır. Bu, bir fikre mensup kişi veya grupların
şartların değişmesine göre kahraman veya hain olarak
görüldüğünü imlemektedir.
Olayın bir başka yönü ise
İslâm ile alakalı olmayanların “selefî
terör” söylemidir.
Mesela gittiği her yere “demokrasi ve özgürlük”
götürdüğünü söyleyen Nagasaki ve
Hiroşima malullü ABD ne üretmektedir? Nasıl ABD’nin
Afganistan’da binlerce, Irak’ta on binlerce sivili
öldürmesinden yola çıkarak, “Demokrasi terör
üretir!” ve 11 Eylül’ün ardından
“Teröre karşı mücadelemiz yeni bir Haçlı
seferidir.” türü sözler sarfeden Bush Evanjelist
Hıristiyan diye, “Evanjelizm terör üretir!” denilemeyecekse;
kendilerini net bir şekilde ortaya koymamış insanların
yapılan saldırılara dair müphem ifadelerinden yola
çıkarak “Selefîlik terör üretir.” de denemez.
Her eylemi, tarihî bağlamı nedenleri ve referansları
açısından ele almak gerekir. Selefîlik diğer
mezhepler gibi dinî bir bakışaçısı olup hatadan
münezzeh değildir. Her akıma mensup olan insan veya insan
grupları zaman zaman şiddete meyledebilir. Mühim olan ortaya
koydukları şiddet eylemlerinin haklı gerekçeleri olup
olmadığı ve özelde Müslümanlara genelde
insanlığa karşı bir suç içerip
içermediğidir. Ancak günümüzde bir akımın
terör kaynağı olup olmaması maalesef ABD ekseninde
belirlenmektedir.[15]
Sonuç
Hayatın bazı suretleri sadece bir
araçtan ibarettir. Bu yüzden yaşanan realite içinde
bâtılı taşıması mümkün bir aracın,
maddî çevrenin veya sosyal örfün değişmesi
sebebiyle yeni dönemde özünde bir değişiklik meydana
gelmesi ve dolayısıyla hakikatin aracı olması pekala
mümkündür. Ancak çağımızda yeni
şartların zuhuru Allah’ın imtihan vesilelerini
geliştirme kanununa uygun olarak yeni imtihan araçları
içermektedir. Bu noktadan bakıldığında eski
dinî yaşam biçimlerini, çağdaş imtihan
vesilelerine cevap verecek tarzda değiştirilmesi gerektiğini
anlarız. Burada fıkhî bakımdan en doğru olan
tavır şunu idrak etmemizdir: Dindarlık, sabit hakikat ideali ile
değişken realitenin şartlarını birleştirmedir.
Hakikat, sabit olduğu için şartların
değişmesine rağmen aynı şekilde ortaya
çıkabilir, de şartların değişmesi, her yeni
durumda yaşamasını temin için hakikati yeni bir tabirle
ifade etmeyi gerektirebilir de. Burada esas alınması gereken orta yol
şudur: Hem tarih içinde her zaman geçerli olan sonsuz
hikmeti korumak ve hem de çağdaş dönemde söz konusu
hikmete yeni bir yorum getirme konusunda dengeli bir tutum takınmak.
Kişi eskinin üzerinde donuklaşıp
kalır da yeni imtihan şartları içinde hakikatin
sürekli yenilenmekte olan gereğini kaçırırsa bu bir
gerilemedir ancak ilim ve bilgi sahibi olduktan sonra sapıtır da
Allah’a sırtını dönerek ökçeleri
üzerine gerisin geri giderse
bu da aynı şekilde bir gerileme ve hakikatten uzaklaşmadır.
Bilginin içeriğinde ahlâk bulunursa topluma yaralı hale gelir.
Selefî İslâm’ın her
dönemi ancak kendi reel çevresine irtibatıyla bir anlam ifade
eder. Çağdaş realitede de dinî gerekler bu şekilde
bir değer kazanır. Dolayısıyla İslâm bir
şekilde tarihin diğer dönemlerini bağlayıcı bir
delildir. Sonraki devirlerde oluşan İslâmî
biçimler ise sadece bir ibret ve ders alınacak noktalardır.
Bütün yönleriyle geçmişteki birikime bakmanın
temel amacı da bugünkü İslâmî şekli tayin
etmektir.
Kaynakça
Bâz, Abdulazîz b. Abdillah b. “Muhammed b.
Abdilvehhâb”, (çev: Enbiya Yıldırım),
Uludağ Üniversitesi, İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C.
9, S. 9, 2000.
Kâsımî,
Muhammed Cemâlu’d-Din, Tefsir İlminin Temel
Meseleleri, İz Yay., İst., 1990.
Commins, David Dean, Osmanlı Suriye’sinde
Islahat Hareketleri, (çev: Selahattin Ayaz), Yöneliş Yay.,
İst., 1993.
Ebu Zehra, Muhammed, Ahmed İbnu Teymiyye, (çev: Osman Keskioğlu), Hilal Yay.,
İst., 1987.
Firuzâbâdî, Muhammed b. Yakub, el-Kamusu’l-Muhît,
Daru’l-Fikr, Beyrut, 1995.
Karaman, Hayrettin, Dört Risale, İz
Yayınları, İst., 2000.
Kureyşî, Ali, Malik b. Nebi’ye Göre
Toplumsal Değişim, (çev: Mustafa Altunkaya), Ekin Yay.,
İst., 2002.
Kurtubî,
Ebû Abdillah Muhammed, el-Câmi’
li Ahkâmi'l-Kur'an, 11 c., Daru’l Fikr, Beyrut, 1995.
Râzî, Fahruddin, et-Tefsîru’l-Kebir, 2.
bs., 11 c., Daru İhyai Turasi'l-Arab, Beyrut, 1997.
Sülün, Murat, İman-Amel
İlişkisi, Ekin Yay., İst. 2000.
Şimşek, M. Sait, Kur'an’ın Anlaşılmasında
İki Mesele, 3. bs., Yöneliş Yay., İstanbul 1991.
Turabi, Hasan, İslâmî
Düşüncenin İhyası, (çev: Sefer Turan, Adem
Yerinde), Ekin Yay., İst., 1997.
Yavuz,
Yusuf Şevki, “Ahmed b.
Hanbel”, İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., İst., 1989.
[1] Bu yaklaşıma “Allah’ın arşa istiva etmesine” dair ayetleri (Araf, 7: 54; Yunus, 10: 3; Rad, 13: 2; Secde, 32: 4; Hadid, 57: 4) örnek verebiliriz. İlk dönem selef, Allah’a yön tayin etmeyi uygunsuz bulmazlar. Bu nedenle “Allah’ın arşa istivası” üzerine konuşmazlar. Aksine Allah’ın Kitabı’nda ve Rasulullah (s)’ın sözlerinde bildirilenler doğrultusunda söylenenleri ispat etmeye çalışırlar. Selef-i salihten hiç kimse Allah’ın arşa gerçekten oturduğunu inkar etmemiştir. Arş özel bir mekandır ve Allah’ın yarattıkları içinde en muazzam olanıdır. İmam Malik bu konuda şöyle demiştir: İstivanın dilde ne olduğu bilinir. Ancak bu kelimenin Kur'an’daki kullanımının keyfiyeti bilinemez. Bu konuda soru sormak da bidattir. (Kurtubi, IV/1: 197).
[2] Selefiler lafza önem verdikleri ve Allah’ı Kur'an’ın anlattığı şekilde düşündükleri için muhaliflerince antropomorfist olarak vasıflandırılırlar http://www.thewahhabimyth.com/free-download.htm, 10/12/’03.
[3] Yakın dönem selefîlerinden Suriyeli Kâsımî’ye göre Kur'an’da mecaz yoktur ve dilin hakikat ve mecaz diye ikiye ayrılması sonradan ortaya çıkmış olup selef böyle bir şey söylememiştir (Kâsımî, 213). Çünkü hakikat karinesiz, mutlak olarak delâlet eden lafız; mecaz ise karine ile delâlet eden lafızdır (Kâsımî, 215).
[4] Gazan Mahmut Han’ın danışmanın Alau’d-Devle isimli bir Sufînin olması ilginçtir. Gazan Mahmut Han’ın torunu hükümdar Hülagu Han’ın danışmanı da yine bir Müslüman filozof olan Nasr ed-din Tusi’dir. Her ikisinin pozisyonu, çağdaş yazarlardan S. Hüseyin Nasr ve Fazlurrahman’ınkine benzemektedir. Zira Nasr’ın İran şahı, Fazlurrahman’ın da Pakistan’da Eyüp Han döneminde elde ettikleri devlet tecrübeleri var. Bahsi geçen ilk iki şahıs devlet deneyimlerini Moğolların sonrakiler de Batı’nın hizmetine sundular.
[5] Bu sözleri Sıffin savaşında Hz.
Ali’ni rakibi Muaviye’nin savaşta mızraklara Kur'an
sahifeleri taktırıp Hz. Ali taraftarları arasında
kargaşa çıkarmaya çalışmasına dair
rivayete bir göndermedir.
[6] İbnu Teymiye’nin Şia’ya olan eleştirileri salt siyasi tutarsızlıklarıyla ilgili değildir. Onların din anlayışlarına da ağır eleştiriler yöneltir.
[7] http://www.thewahhabimyth.com/free-download.htm, 10/12/’03.
[8] Tabi bu saldırılar Abdu’l-Vahhab’ın arasının iyi olduğu Suud kralı Muhammed b. Suud’un emri, yani Abdu’l-Vahhab’ın meşru gördüğü otoritenin izniyle mi oluyordu yoksa kendi kararıyla mı oluyordu önemlidir. Çünkü devlet otoritesi olmakzısın güç kullanarak iyiliği emir, fesada yol açabilir.
[9] Selefîler Hz. Peygamber (s)’e atfedilen pek çok mucizevî hikâyenin Kitap’ta yer almadığına, dolayısıyla giderek artan inanmazlar güruhu karşısında dini iyice itibardan düşüren dal ve budaklar olduğu kanaatindedir (Commins, 93).
[10] Selefilerin bidat karşıtı oluşları yanlış anlaşılmış, dinde ekleme veya çıkarma yapmaya muhalefetleri onların Batı’daki Hıristiyalık-Bilim çatışmasının İslâm dünyasındaki paraleli olarak anlaşılmalarına neden olmuştur http://www.thewahhabimyth.com/free-download.htm 10/12/’03.
[11] İmanın artması ve eksilmesi konusunda bkz. (Sülün, 2000).
[12] Malik b. Nebi, selefî akım içine de yerleştirilebilecek kişiler olarak gördüğü bu üç Müslüman mücadele adamının, “bazı Avrupa değerlerini İslâmî kalıplar içine sokarak ‘uzlaştırmacı’ bir çizgi takip ettikleri” kanaatindedir (Kureyşî, 2002: 50).
[14] Buradaki mantıkî nesih, din kaynaklı selefin ürettiği ancak artık günümüz Müslümanlarına açılım sağlamayan ve gelenekler için söz konusudur. Kur'an’da nesh olmadığı tezini savunan kıymetli bir çalışma için bkz. (Şimşek, 1991).
[15] Sözgelimi Irak’ta çoğunluğu oluşturan Şiilerin işgal karşısındaki sessiz bekleyişleri de Şiiliğin terör ile ilişkili olduğu söylemini ertelemede önemli bir role sahiptir. ABD Dışişleri Bakanı Powell’in New York Times’ta yayınlanan bir yazısına göre, “ABD 2004 yılında İran’a özgürlük ve demokrasi getirecektir.” (Yeni Şafak, 2 Ocak 2004, s. 11). Bunu, “Yakında medyada, ‘Şiiliğin terör ürettiği” şeklinde manşetler görmeye başlayacağız.” şeklinde okuyabiliriz.