DÜNDEN BUGÜNE SİYASET-HUKUK İLİŞKİSİ

Policy-law relationship: present and past

Policy and law are two establishments which exist inevitably with the nature of humankind. Man needs policy to realise the commonwealth that was fromed by the commonsense, needs and purposes of the people.

In this study, we will, in the context of Ahmet Yaman’s Policy-Law Relationship, try to present the Muslim common law which was formed by mujtahids for practical needs of the society. At the same time we will show the relationship among the state, policy and law.

Keywords: law, policy, caliphate, sunnah, ijtihad, siyasah al shariah, civil jurisprudence

 

Siyaset ve hukuk, insanın bulunduğu yerde onun doğası gereği zorunlu olarak bulunan/bulunması gereken iki kurumdur. Ortak bilincin, ihtiyaçların ve hedeflerin bir araya getirdiği insan toplulukları, “ortak iyiliği” gerçekleştirmek ve dünya üzerinde yer edinebilmek için siyasete, kendi aralarındaki ilişkileri adil bir zemine oturtabilmek için hukuka muhtaçtır.

Bu yazıda Müslüman müçtehitlerin pratik ihtiyaçları imanî kaygılarla çözümlemeleri ile oluşan Müslüman toplumların hukukunun, tarihî süreç içindeki serüvenine değinirken aynı zamanda, sosyolojik kurumlar olan devlet, siyaset ve hukuk ilişkilerini Ahmet Yaman’ın Siyaset-Hukuk İlişkisi adlı eserinden hareketle ortaya koymaya çalışacağız.

Anahtar kelimeler: Hukuk, siyaset, hilafet, sünnet, içtihat, şer’î siyaset, sivil hukuk

 

1. Hilafetin Saltanata Dönüşmesi

Raşit halifeler döneminin ardından iktidara gelen Muaviye’nin, oğlu Yezid’i iktidara getirmesi, sadece hukukî geleneğe değil, klasik kabile geleneğine de ters düştüğü için birçok çevreden tepki görmüştü. Çünkü kabile teamüllerine göre, başkanlığa başkanın oğlu değil, aynı kabile içindeki en dirayetli kişi seçilirdi.[1]  Bu yüzdendir ki, kendisi de Emevî olan Mervân b. Hakem[2] (ö. 685) bile bu uygulamaya itiraz etmiştir (Yaman, 31).

Şafiî olan el-Gazzâlî (ö. 1111) kamu görevlerinin yerine getirilip kamu yararının temin edilmesi gibi pratik bir faydaya istinaden: “Günümüzde idarecilik ancak nüfuz, güç ve azamete bağlıdır. Dolayısıyla güç sahipleri kime bey’at ederse imam odur.” demiştir. Yine başka bir yerde o, sahâbî Amr b. el-Âs’ın “Despot ve zalim bile olsa bir idarecinin varlığı, anarşinin kol gezmesinden daha iyidir.” sözüne yer verir. İşte bu sebeplerden dolayı Gazali ve bazı fakihler, iktidarı güç kullanarak ele geçiren mevcut askerî yönetimleri kabul etmek durumunda kalmışlardır (Osman, 102).

Mâlikî hukukçu İbnu’l-Arabî (ö. 1148) olayları daha ileri bir düzlemde onaylar. Ona göre Muâviye, melik değil halifedir. Hilafetin otuz yıl sürüp sonra azgın krallığın geleceğinden bahseden hadis sahih değildir.[3] Böyleyken yine de melik olarak değerlendirilse bile bu, Kur'an-ı Kerim’de Hz. Davud’un peygamberliğinin mülk olarak isimlendirilmesine (Bakara, 2: 251) binaen sakıncalı bir durum değildir. Sadece fakihler değil, başka sahalardaki şöhretli ortaçağ yazarları da benzer yorumlarda ve meşrulaştırmalarda bulunmuşlardır.[4]

Emevîlerin Mervân b. Hakem kolundan gelen yöneticilerin (Mervânîler), Müslümanlığı kabul eden zımmîlerden hâlâ cizye vergisi almaya devam etmeleri o dönemde yaşanan hukuk ihlallerine bir örnektir. Rasulullah (s)’ın: “Müslüman kimseden cizye alınmaz."[5] şeklindeki sözüne rağmen onlar, cizyeyi aslî mantığından tamamen soyutlayarak bir tür kölelik vergisi olarak telakki ediyor ve kölenin Müslüman olmasının, köleliğiyle ilgili bir değişiklik meydana getiremeyeceği zehâbından hareketle bu verginin düşmeyeceğini söylüyorlardı. Ömer b. Abdilaziz’in (ö. 720) iş başına geçip de Irak valisi Abdülhamid b. Abdirrahman’a gönderdiği meşhur talimata değin bu uygulama devam etmiştir. Tâbiînden Yezîd b. Ebî Hubeyb, söz konusu ihlalin yanlışlığını şu cümleleriyle ortaya koyar: “Peygamberin ardından bu ümmetin elinden çıkan en korkunç üç şey, Osman’ı katletmeleri, Kâbe’yi yıkmaları ve Müslümanlardan cizye almalarıdır.”

2. Hukuk Kaynaklarını Yorumlamada Siyasetin Etkisi

Siyasî mezhepler kategorisi içinde düşünebileceğimiz Caferîliğin son dönemdeki ünlü usûlcüsü Muhammed Bâkır es-Sadr’ın beyanlarına göre, mütevatir bir haberin kabul şartları içinde râvînin Şiî olup olmadığı önem taşımaktadır. Şiî olmayan bir râvî, Ehl-i Beytin imametine delalet eden bir şey nakletse, haberin içeriği, bizzat haber verenin doğruluğunu ortaya koyar. Bu hükmün ya da haberin Emevîler ve diğerleri gibi bu tür haberleri yasaklayacak idarecilerin hâkimiyeti altında söylendiği farz edilse râvînin itikadî/siyasî eğilimine bakmaksızın bu haber kabul edilir. Çünkü haberin içerdiği bilgi, Şiî formatlara uygundur. Bu demektir ki, Şiî doktriniyle uyuşmayan rivayet malzemesi, râvîler hangi kıratta olursa olsun iftira ihtimali taşıdığından kabul edilmez.

Mutezile, Cemel ve Sıffîn savaşlarına katılan sahabeyi fısk ile itham etmiş ve onlar kanalıyla gelen rivayetleri tanımamışlardır. Fırkanın kurucularından biri olan Vâsıl b. Atâ (ö. 748) ile Amr b. Ubeyd (ö. 761), sözgelimi Hz. Ali, Hasan, Hüseyin, İbnu Abbas, Ammâr b. Yâsir ile karşı gurupta yer alan Hz. Âişe, Talha b. Ubeydillah ve Zübeyr b. Avvâm’ın birlikte şehadetlerini, gruplardan birinin fasık olmasından hareketle yeterli görmemiştir (Bağdâdî, XII: 178). Bu iki gruptan bağımsız hareket eden kimi sahâbi de başka sebeplerle töhmet altına alınmıştır. Sözgelimi Hanefî mezhebinin sahabe neslindeki üstadı olan ve iç fitnenin zuhurundan önce 653 yılında vefat eden Abdulah b. Mes’ud, yalancı sayılmıştır.

Bu bağlamda Mâlik bir tedbir olarak, özellikle Peygamber şehrinin Ensârının mütedeyyin yaşlılarınca benimsenen temel anlayışların, ya geç tarihlerde Müslüman olan Emevîlerin lakaytlığı ya da garnizon şehirlerinin kabile uygulamaları tarafından bozulmaya uğratıldığını göz önüne aldı. Onun için Medine halkının uygulamalarının daha saf ve Peygambere nispetinin daha sağlam olması dolayısıyla onlara değer verdi (Hodgson, I: 277).

Bilindiği gibi Müslümanlar arası siyasî mücadelelerin savaş halini aldığı ve kardeş kanlarının döküldüğü hicrî 40’lı yıllar, aynı zamanda hadis uydurma (vad’u’l-hadîs) faaliyetinin çoğalarak, siyasî maksatlara malzeme için kullanılmaya başlandığı tarihtir. İmam Müslim’in (ö. 874) rivayet ettiği İbnu Abbas (ö. 687) merkezli şu haber, o yılların bu anlamdaki nezaketini açıkça ortaya koymaktadır: “Mücâhid (r) anlatıyor: Büşeyr el-Aşevi,  İbnu Abbâs’a gelip: ‘Rasulullah buyurdu ki...’ diyerek bir şeyler anlatmaya kalktı. Ancak İbnu Abbâs ona ilgi göstermedi. Büşeyr: ‘Sözlerimi niye dinlemiyorsunuz? Ben size Rasulullah’tan anlatıyorum, hiç tınmıyorsunuz, niçin?’ diye sordu. İbnu Abbâs ona şu cevabı verdi: Biz vaktiyle, bir kimsenin "Rasulullah buyurdu ki" dediğini işitince, gözlerimizi ona çevirip kulaklarımızı da dinlemek üzere uzatıyorduk. Ne zaman ki, insanlar hadis rivayetinde laubalileştiler, biz de onlardan ancak bildiklerimizi almaya başladık."[6]

3. Irkçı Siyasî Anlayışlar ve Hukuk

Raşit halifeler döneminden sonra gelen siyasî idarelerin takip ettiği Arap ırkçılığı politikası, dolaylı olarak hukuka yansımıştır. Emevî politikalarının temelinde böyle bir milliyetçilik anlayışına sahip olduğunun örnekleri mevcuttur (Demircan, 72). Yine mevâlî olarak isimlendirilen Arap olmayan unsurların,[7] idareye dönük taleplerini ve toplumsal etkinliklerini kırmak amacıyla uydurulan “Araplar kendi aralarında birbirinin dengi, mevâlî de kendi aralarında birbirinin dengidir.” İle “Araplar acemlerin efendileridir.” sözleri, İslâm hukuku eserlerine girebilmiş ve müçtehitlerin kanaatlerine etki edebilmiştir.

Irkçı anlayış evlilik konusunda da kendini göstermiştir. Sözgelimi denklik, hem bizzat evlenecekler için, hem de onların aile ve yakınları için kaynaşmayı ve ülfeti temin edecek, üstelik bunu sürekli kılacak bir unsurdur. Bunun için evlilikte varlık, iyi ahlak sahibi olmak, ekonomik ve sosyo-kültürel seviye yakınlığı gibi tabiî denklik şartları aranmıştır. Fakat buna karşılık, Mâlikîler dışında diğer büyük mezhepler, söz konusu denklik zımnında ırkla ilgili kıstaslar da getirmişlerdir. Buna göre, Arap ırkından olmayanlar yani acemîler, Araplara denk olamaz.

Siyasetin bu ırkçı renginin aksine Asr-ı Saâdet evliliklerine baktığımızda, azatlı bir köle olan Zeyd b. Hârise’nin, bir Hâşimî hanımefendisi Zeyneb b. Cahş ile, aynı Zeyd’in oğlu Üsâme’nin Kureyş eşrafından Fatıma bint Kays ile, Habeşli bir köle olan Bilâl’in, Abdurrahman b. Afv’ın kız kardeşi Hâle ile evlendiklerini görüyoruz.

4. Siyasî Baskılar ve İçtihad

Ebu Yusuf’un (ö 798) Kitabu’l-Harâc’da valilerinin sanıklara işkence yapmalarından şikâyetle Harun er-Reşîd’den buna engel olması talebinde bulunması, o dönemlerin dikkat çeken bir problemidir. Benzer şikâyetlerin sonraki asırlarda da kesilmediğini Ebu’l-Ferece İbnu’l-Cevzi’den (ö. 1201) öğreniyoruz.

Abdülmelik b. Mervân, (ö. 705) Velîd b. Abdilmelik (ö. 715), vali Haccâc b. Yusuf (ö. 714) ve diğer yöneticiler,  dönemlerinde ulemanın yanlış gidişata müdahale edip elleriyle ve dilleriyle engel olamadıklarını söyleyen Cassâs, bunun nedenini, baskıların doğurduğu imkânsızlıklarla beraber, ulemanın can güvenliği endişesi taşımalarına bağlar. Osmanlı nazırlarından Sava Paşa (ö. 1901) da, Hanefîlerin ünlü usûl âilimi Pezdevî’nin (ö. 1089), İslâm teşriînin Emevîler döneminde duraklama geçirdiğini, bunun sebebinin ise müçtehit yoksunluğu değil, baskılar sebebiyle âlimlerin kendi kabuklarına çekilmek zorunda bırakılmaları olduğunu nakleder.

Siyasî otoritenin fıkha müdahalesiyle onun murakabesine karşı tavrının ulaştığı boyutların bir göstergesini Abdülmelik b. Mervan’da görüyoruz. O, iyiliği emir-kötülüğü nehiy görevini icra eden kimi âlimlerin dillerini kesmiş ve şu genelgeyi yayınlamıştı: “Bana bundan sonra kim Allah’tan korkmayı tavsiye ederse yemin ederim ki, onun boynunu vuracağım!”

Bazen idareyle içi-dışlı olmanın da, içtihatlar üzerindeki objektifliği, bir başka ifadeyle bağımsızlığı ve yansızlığı etkilemesi mümkündür. Nitekim bazı tespitlere göre ulemanın bir grubu, halifenin özel ihsanlarda bulunduğu bir sosyal güç olarak Muâviye döneminden itibaren belirmeye başlamıştır. Taberî’nin (ö. 923) verdiği bilgiye göre de Muâviye kendi yönetimine sempati ile bakan ulemaya 300-500 dirhem arasında değişen maaşlar bağlamıştı.

Selef uleması, adaletsizlikleri açıkça ortaya çıkan yöneticilerden kendilerini korurlardı. Fakat emirler, yönetim işlerinde ve fetva gereken konularda onların farklı içtihatlarına muhtaç oldukları için onları arayıp bulurlardı. Bu durum, şu dünyanın nimetlerine aşırı bir şekilde kendini kaptıran, ilimlerini yöneticilerin amaçları doğrultusunda oluşturan ve bilgilerini maddi bir menfaat karşılığında onlara sunan âlimleri ortaya çıkarmıştır.

Aynı etkileşimi Osmanlı Devletinde de görmek mümkündü. Para cezası gibi birçok kanun hükümlerinin dinî hukuktan açıkça sapmasına rağmen, Osmanlı uleması bunları genel olarak kabul etmiş ve ikrar mahiyetinde sükûtla karşılamıştır.

Şâtıbî de (ö. 1388) bidat ile maslahat-ı mürsele[8] ve istihsân[9] arasındaki farkları açıklarken, İmam Mâlik’in Yahya b. Yahya’nın, İbnu’l-Hayyat ve Gazzâlî’nin sırf fitne patlak verip kan akmasın ve toplum düzeni bozulmasın diye istila yoluyla halife olmayı caiz gördüklerini yazar.

Siyasî baskı ve takibatın, ulema açısından nasıl caydırıcı bir hal aldığına dair Saîd b. Cübeyr (ö. 714) ile ilgili şu olayı nakledebiliriz: Hessen b. Ebî Yahya el-Kindî’nin anlattığına göre kendisi kalabalık bir mecliste zekâtı nereye sarf edeceğini Saîd b. Cübeyr’e sorar. O da devletin ilgili memuruna vermesini söyler. Meclisten ayrılan Saîd’i takip eden Hassen tenha bir yerde tekrar sorar: Sen böyle diyorsun ama idareciler zekâtı hakiki yerlerine sarf etmiyorlar ki! Bunun üzerine Saîd b. Cübeyr: “Sen zekâtı Allah’ın emrettiği yerlere ver. Bana bu meseleyi kalabalık içinde sordun, orada gerçeği söyleyemezdim.” der.

İbrahim en-Nehaî (ö. 714) ile ilgili şu olay da ilginçtir. Haccâc b. Yusuf’un takibinden kurtulmak için en-Nehaî kendisini ziyarete gelenlere şunu söylerdi: “Sizden, benim nerede olduğum konusunda yemin etmeniz istenirse siz, bilmediğinize dair Allah adıyla yemin ediniz. Çünkü siz, hakikaten o anda benim evdeki yerimi, nerede olduğumu, oturup kalktığımı bilemezsiziniz. Onun için doğru söylemiş olursunuz.

Evlenecek eşler arasındaki denklik konusunda Muhammed eş-Şeybânî bunun öncelikle nesepte aranacağını, nesep içinde genel olarak Kureyş’in özel olarak da onun bir kolu olan Hâşimoğullarının en üstün tabaka olup bunların birbirlerine denk olduğunu söylemiş ve peşinden şu hükmü eklemiştir: “Hilafet hanedanı gibi meşhur bir sülale varsa, onlardan başkası da bu hanedana denk olamaz.” Böyle bir içtihadın varlığına işaret eden es-Serahsî, onun gerekçesini de açıklar: “İmam Muhammed bu içtihadını, denkliğin esasının yokluğundan dolayı değil, fitneyi dindirebilmek ve hilafet makamını yüceltmek için ortaya koymuştur. Zira Araplar zaten birbirinin dengidirler (Serahsî, LIX: 24).

İlk dönem Mâlikî müçtehitlerinden Abdurrahman b. El-Kâsım (ö. 807), hocası İmam Mâlik’ten, ücretle atanmış bir imamı olsum olmasın, mescitlerde ilk cemaatin dışında, namaz için ikinci bir cemaat teşkil edilemeyeceği içtihadını nakletmektedir. Fukaha çoğunluğunun iştirak etmediği bu içtihadın gerekçisini el-Muvatta şârihi İbnu Abdilber’den (ö. 107) öğreniyoruz: “İmam Mâlik siyasî içerikler taşıyan sapık, bidatçi fırkalara camide buluşma ve toplum nezdinde taban kazanma fırsatı vermemek için böyle söylemiştir. Nitekim Süfyân es-Sevrî (ö. 741) de aynı kanaattedir. Onları bu kanaate sevk eden bir başka etken de sultan korkusuydu.”

İslâmî anlayışa göre, emânât[10] ve vilâyât denen kamu yönetimini ilgilendiren görevlerin ehline verilmesi bir genel ilke iken (Nisa,4: 58; Kasas, 28: 26), idarî-siyasî görevlendirmelerde bu ilke, siyasî merkezin öncelikleri doğrultusunda başka bir fetva ile gölgede bırakılabilmiştir. Sözgelimi Yavuz Sultan Selim’in (ö. 1520) çağdaşı Şeyhulİslâm İbnu Kemal Paşazâde (ö. 1534) devlet içinde mutlak otoriteyi tam olarak kurabilmek için soylu Türk sülalelerinden vezir-i azam atanmamasını, onların yerine mühtedi kulların yani gayr-i Müslim kökenli devşirmelerden atanmasının önemine dikkati çeker (Yaman, 133-134).

5. Yürütmenin Yargıya Müdahalesi

Ebu Hanîfe’nin öğrencilerinden Hafs b. Ğıyâs’ın (ö. 810) başından geçenler bu tespitleri haklı çıkarmaktadır. Harun er-Reşîd’in hanımı olan Zübeyde’nin taraf olduğu bir davada, karşı tarafın davayı kazanması üzerine Hafs b. Ğıyâs, Bağdat Kadılığından azledilip tenzil-i rütbe ile Kûfe’ye tayin olunmuştur. Bu tayinin arkasında, davayı kaybeden Zübeyde’nin, “Ya ben ya o!” şeklinde kocası nezdindeki ısrarlı girişimleri etkili olmuştu.

Emevî halifesinin, sahih hadislere rağmen[11] Müslümanı kâfire mirasçı kılma yönündeki kanaati Kadı eş-Şurayh’a bir emirname ile iletilmiş ve miras davalarında artık bu yönde karar vermesi istenmişti. Eş-Şurayh da “Bu benim değil, müminlerin emirinin hükmüdür.” diyerek, benimsemediği halde o yönde kararlar vermek zorunda kalmıştır.[12]

Sonraki yüzyıllarda da durum farklı değildi. Devlet katında kadılara ve kısmen müftülere itibar edilmesi, onların bizzat kendilerine saygı duyulduğundan dolayı değildi. Şerî mertebelerin/memuriyetlerin devlet tarafından dikkate alındığını göstermek için hükümdar meclisini süslemekten ibaretti. Onların bu meclislerde kamu işlerini düzenleme ile ilgileri yoktu. Resmî bir dekor olarak bulunuyorlardı.[13] Yoksa gerçekte herhangi bir “hal ve akd”[14] yetkileri yoktu (İbnu Haldun, I: 569).

Benzer bir durum Selçuklu ve Osmanlı coğrafyasında da izleri vardır. Özellikle ikincisinde siyasî iktidarın iradesiyle azledilen Şeyhülislamlık makamının kendisi ve bu makama bağlı adlî bürokrasi, tabiatıyla bağlı olduğu siyasî iktidarın yönlendirmelerinden etkilenmiştir. “Padişah, arzu ettiği halde kuvve-i cebriye (zorla) ile istediği surette daima fetva alabilir ise de bu hal, ahkâm-ı şer’iyyeyi bozmuş olmaz.” cümlesi doğru ya da yanlış olması bir tarafa, sistemin işleyişindeki gerçeklere işaret etmektedir. Nitekim –bir örnek olmak üzere- İslâm hukuku, “bir adam öldürme fiilinde, öldürülenin velisine kısas ve diyet arasında bir seçim yapma hakkı verirken”, sultanın emri üzerine bu hak hiç devreye sokulmadan doğrudan kısas seçeneği için fetva alınmıştır.[15]

Bu genel tespitlerimizin bir örneği, yani Osmanlı Devleti’nde yargının ne kadar müdahaleye açık olduğunu, bizzat yargıçların hatta dinî-adlî bürokrasinin başı olan Şeyhülislamın bile, siyasî otorite karşısında hayat güvencesi olmadığını gösteren şu olayda izleyelim: Katip Çelebi’nin (ö. 1657) Fezleke adlı eserinde Nâimâ’nın (ö. 1716) da Tarih’inde anlattığına göre, IV. Murad 1633’te, İstanbul’dan yola çıkıp İznik üzerinden Bursa’ya giderken, halkın şikayeti üzerine, hiçbir soruşturma yaptırmadan İznik kadısını astırmıştı.  Olay üzerine Şeyhülislam Ahîzâde Hüseyin Efendi, padişahın annesi Kösem Sultan’a bir arîza göndererek yapılanları tasvip etmediğini bildirmişti. Şeyhülislamın bu sözleri aleyhtarları tarafından “Ahîzâde’nin, padişahı hal’ etmek istediği” şeklinde yorumlanmış, bundan telaşa düşen Valide Sultan, oğluna bir mektup yazarak acele İstanbul’a gelmesini istemişti. Seyahati yarıda bırakarak hemen İstanbul’a dönen IV. Murad, derhal Şeyhülislamı tutuklatmış, bir kayıkla sürgüne yollamış ve Çekmeceler önüne varmış olan kayığı çevirterek Ahîzâde’yi sahilde boğdurmuştur (Yaman, 149-150).

6. Siyaset-i Şer’iyye

Siyaset-fıkıh ilişkisinde bir yanlışlık da siyaset-i şer’iyye etrafında odaklanmıştır. İbnu Kayyım’ın deyimiyle “İdareciler kendilerinin anladığı şer’i hukuk dışında başka bir şeyle yola geleceğini zannedince siyasî uygulamalarında büyük kötülükler yaptılar ve fesadı yaydılar. Neticede işler çığırından çıktı ve düzen sağlan(a)maz hale geldi. Milleti bu anlayış ve beladan kurtarmak, İslâm’ın gerçek yönünü bilenlere çok zor geldi. Oysa siyaset uygulamalarındaki temel ilke, basit yaptırımlarla fesadın kökü kazınabilecekse büyük cezalara başvurmamaktır (İbnu Ferhun, II: 119).

Bu uygulamalar, bir bakıma toplum nezdindeki meşruiyeti sorgulanır hale gelen siyasî merkeze belli bir ölçüde cebrî meşruiyet kazandırma maksadı da güdüyordu. Çünkü toplumun genelinde meşruluk kazanamayan ya da kazandığı meşruiyeti yitirmeye başlayan siyasî iktidar, siyaset bilimcilerinin de dediği gibi, sık sız zora başvurur.

Bu anlayışın bir neticesi olarak, İslâm hukukunun ilke olarak izin vermediği sanıklara işkence metodu, resmi mevzuat içinde sık sık açıkça emredilmiş ve suçluluk alametleri bulunmak kaydıyla işkence altında suçun ikrarı yeterli delil sayılmıştır. Mühimme Defterlerinin yer verdiği 1568 tarihli bir olay, yargısız infaz uygulamasının seyrini bütün yalınlığıyla ortaya koymaktadır: Divân-ı Hümâyûn o yılda Amasya Valisi İlyas Beye emir vererek bazı Kızılbaş ileri gelenlerini ve bir grup suhteyi/medrese öğrencisini tutuklatmış ve mahkemeye sevk etmişti. Daha sonra çoğunun suçsuz oldukları anlaşılsa da gönderilen başka bir hükm-i hümayun, bu kişilerin “siyaset” olunmalarında ısrar ediyordu. Fakat kadılar, sanıkların çoğunu yine suçsuz bularak tahliye etmiş, suçu sabit olan birkaç kişiye de hapis cezası takdir etmişlerdi. Vali İlyas Beyin durumu İstanbul’a rapor etmesi üzerine, verilen kesin bir emirle zanlıların “âhar bahanelerle haklarından gelinmesi” istendi. Amasya Sancak Beyi, önce yakalayabildiği zanlı öğrencileri öldürttü, sonra da “emr-i şerif mucibince, diğer bahanelerle, zanlı olarak tutuklananlar gizlice, kimsenin haberi olmadan katlolundular.” (Yaman, 161-162).

Osmanlı yönetiminde de şer’î ve örfî hukuk temsilcileri arasında sürekli var olan gerilim aslında yürütme ile yargı arasındaydı ve hakimiyet alanlarını genişletmeye yönelikti. Fatih Sultan Mehmed’in hazırlattığı Kanunnamedeki meşhur “kardeş katli” maddesi ve ulemanın buna fetva verdiği iddiası, bu gerilime iyi bir örnektir: “Ve her kimseye evladımdan saltanat müyesser ola, karındaşların nizâm-ı alem için katletmek münasiptir. Ekser ulema dahi tecviz etmiştir, anınla âmil olalar.” şeklinde yazılan ve daha önce Sasaniler ve Selçuklularda da uygulanan bu katl olayını, Osmanlı tarihçileri, “âdet-i kadîme” olarak nitelerler.[16]

Ne var ki, bağy suçunun cezalandırılması için bu suçun hakikaten sabit olmasını şart koşarlar. Buna göre anılan tipiklikteki bir oluşum ve bu oluşuma katılan bağî/buğât, belli bir bölgede silahlanıp idareyi sarsacak bir kuvvete ulaşmadığı sürece öldürülmezler. Buna göre ceza ehliyeti taşımayan küçükler ve akıl sağlığı yerinde olmayanlar bir tarafa, bağy suçunun tipiklik unsurunu taşımayan kalkışmalara yeltenenler bile, Müslüman hukukçulara göre ölüm cezası ile tecziye edilmezler. Bu açıdan Ahmet Akgündüz’ün “Fiilen isyan etmese bile isyana hazırlandığı her halinden belli olan bir insanın amme maslahatı ve âlemin nizamı düşünülerek tazir yoluyla idam edilebileceğini Hanefî hukukçuların çoğunluğu kabul etmektedir.” ifadesi mesnede muhtaçtır. Zira Hanefîlerin klasik dönem fakihleri, böyle bir suç tasavvurunu cezalandırmamışlar ancak fiilen teşekkül etmesi halinde bağy suçunu cezaî değerlendirmeye almışlardır. Nitekim mezhebin kurucusu Ebu Hanîfe, isyan etme fiili açıkça ortaya çıkmayan ve isyana kesin bir biçimde azmetmeyen kişilerin, devlet tarafından öldürülemeyeceğini söylemektedir.

Netice itibarıyla şöyle diyebiliriz: Siyaset zalim ve adil olmak üzere ikiye ayrılır: İlkini şeriat yasaklar. İkincisi zalimden mazlumun hakkını alır ve haksızlıkların çoğunu engeller. Fesat çıkaranları yaptıklarından alıkoyarak şeriatın amaçlarına hizmet eder. Adil siyasetin ihmal edilmesi, hakların kaybolmasına ve hadlerin uygulanamaz hale gelip bozguncularla zorbaların cesaretlenmesine sebep olur (İbnu Ferhun, IV: 255).

7. Sivil Fıkıh ve Siyaset

Yargı birliğini ve hukuk emniyetini sağlama gerekçesiyle bir yere kadar izah edilebilse de başka mezheplerdeki hükümlerden istifadeyi, fetva ve kazâda yasaklamak da fıkhın gelişimini engellemiştir. Çünkü delil açısından daha kuvvetli, sorunu çözme bakımından daha hızlı ve adil doktriner görüşlere hayat hakkı tanınmayınca, hukuk zamanın gereklerine uygun olma özelliklerini yitirmiş ve toplumun gerisinde kalmıştır.

Sözgelimi yeterli nitelikte ve ehliyette olduğu halde Şeyh Takıyüddin es-Sübkî (ö. 1355) içtihat etmekten çekinmişti. Bunun sebebi, görevlerin dört mezhepten birine mensup âlimlere verilmesiydi. Sübkî, bu dört mezhebin dışına çıkacak içtihatlarda bulunsaydı o görevlerden mahrum kalır, kadılık yapamaz, insanlar kendisinden fetva sormaz ve üstelik bidatçilikle suçlanırdı.

 

Sonuç

İslâm kamu hukukunun belli alanlarının yeterince gelişememesinde, sünnet verisinin varlığından habersiz içtihatların ortaya çıkışında, uydurma hadisler yoluyla ve ırkçı politikalarla hukuku belirlemede yönetim anlayışı ve uygulamasının da büyük çapta etkili olduğunu söylemek mümkündür. Yine fıkıh edebiyatının yelpazesinin daralmasında, yargının her zaman aynı ölçüde bağımsız bir kuvvet olamamasında, baskılarla müçtehitlerin kanaatlerine tesir etmede, siyaset-i şer’iyyenin (olumsuz bir şekilde) kurumsallaşmasında da aynı problem söz konusudur. Yöneticilerin karakter ve dindarlığından kaynaklanan olumlu etkilerin varlığı tarihî bir gerçek olmakla beraber, siyasetin insan elindeki genel karakteri ile hukukun tabiatı, tarih boyunca bu ilişkinin olumsuz boyutunu ön plana çıkarmıştır.

 

Kaynakça

Bağdâdî, el-Hatîb Ahmed b. Ali, , Târîhu Bağdâd ve Medîneti’s-Selam, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.

Dabaşî, Hamid, İslâm’da Otorite, (çev: Süleyman E. Gündüz), İnsan Yay., İst., 1995.

Demircan, Adnan, Arap-Mevâlî İlişkisi, Beyan Yay., İst., 1996.

Hodgson, Marshall, İslâm’ın Serüveni, 3 c., (çev: Alp Eker ve diğerleri), İz Yay., İst., 1993.

İbnu Ferhun, İbrahim b. Ali, Tebsıratü’l-Hükkâm fî Usûli’l-Akdiye ve Menâhici’l-Ahkam, Beyrut, 1995.

İbnu Haldun, Muhammed b. Abdurrahman, Mukaddime, 3 c., (çev: Z. Kadiri Ugan), MEB Yay., İst., 1989.

Osman, Fethi, “İmama Biat: İslâm Devlet Başkanının Atanması”, (çev: Halim Sırçancı), Edisyon, Ekin Yay., İst., 1997.

Serahsî, Muhammed b. Ahmed, el-Mebsut, İst., 1963.

Yaman, Ahmet, Siyaset-Hukuk İlişkisi, Esra Yay., Konya, 1999.

***

 

Kayacan, Murat, “Dünden Bugüne Siyaset ve Hukuk İlişkisi”, Tezkire Derg., S. 43-44, Ankara, 2006, s. 234-245. (Yazının künyesidir)