Çağdaş Arap Düşüncesinde Geleneğin Rasyonel Otantikleştirilmesi
ÇAĞDAŞ ARAP
DÜŞÜNCESİNDE GELENEĞİN RASYONEL OTANTİSİTESİ:
MUHAMMED AL-CABİRİ VE
HASAN HANEFİ
Armando
Salvatore
1.
Teorik Çerçeve ve Metodolojik Perspektif
Bu
yazının amacı, geçtiğimiz yıllarda (80'li yıllarda) felsefe (özellikle bilgi
felsefesi ve görüngü bilimde) ve siyasi ideoloji arasında nazik bir zamanda yer
alan Arap düşüncesinin gelişimini tartışmaktır. Bu gelişim, modern dünyada
otonom bir medeniyet projesi olarak Arapçılığı yeşertmek için bir araç olarak
Arap-İslam turasını (kültürel mirası) tanımlamak amacıyla doğru, yani rasyonel
(ve ek olarak sosyal varlığını sürdürebilir) ve bunun için otantik bir yöntem
ortaya koyma çabalardan ibarettir.
Bu
süreci teorik olarak konumlandırmak için, "evrensel referansın
çerçevesi" ve "entelektüel fark" kavramlarını tanımlamak faydalı
olacaktır. Bu nedenle bu yazıda analiz edilen entelektüel gelişim, evrensel
referansın Arap-İslam çerçevesini uzun dönemli, zahmetli bir tanımı bağlamında
kavramsallaştırılacak.
Entelektüel
fark fenomeni, toplumun kritik yasa koyucusu olarak modern entelektüelin iradi
öz-oluşumundan ortaya çıktığı için modernite dediğimiz şeyin öznel yanının
derinliklerindedir. Bu tutumun ürünü, özet olarak bir evrensel referans
çerçevesini ve semantik olarak entelektüel faaliyet alanını ve onun dalı olan
"halkın yeri"ni aklileştiren ve sınırlarını çizen kavramsal yeri,
şekillendirme sürecidir. Böyle bir çerçeve, toplumda bir dereceye kadar halk
içinde genel geçer anlamın üretimine ve tüketimine girişi düzenleyen özellikle
tanım sürecini ve ortak kimlik modellerinin yayılmasını tayin eden
"iletişim uzlaşmasını"(1) yansıtan evrensel bir karakteri gerektirir.
Böyle farklı modeller bir birleriyle yarışır halde, baskın yani, geçerli ve
"otantik" referans çerçevesine uygun olan şartlar altında var
olabilirler.
Böylece
entelektüel farka temel oluşturan, yeni ortaya çıkan kurulu hiyerarşilere
şartsız sadakatin reddini ve artık doktrinsel bir tez ya da bin yılın çağrısı
olmayan ama tek şartı geçerli olan bir dergi ya da risale olan kitle iletişim kalıplarını
içeren bu itici güç, halkın uzlaşmasında saklı malum evrensellik kalıbıdır.
Gerekli iletişim uzlaşısı, evrensel iddianın etnosentrik karakter paradoksunu
ortaya çıkarır: Evrensel ölçüde geçerli referans çerçevesi olarak sunulduğunda,
gerçekte belli bir "ulusa" veya ümmete işaret eder.
Batı'da
daha kuşatıcı bir "Batı" birliğiyle ulusal bir kimliğin birleşiminden
kaynaklanan bir evrensel referans çerçevesi var iken, Arap ülkelerinde çerçeve
'uruba ve İslam'da eriyerek kabullenilir. Bu erime saf mantıkî terimlerle bir
şey ifade etmez çünkü bu iki birlik ilkesi homojen değildir. Birisi kavmiyete
biri dine bağlıdır. Bu iki terim, neo-gelenekçi düşünceden tutun da, evrensel
referansın "Arap-İslam" çerçevesi ile yarışabilir tüm durumların olduğu
temelde dini Arap birliğine kadar, büyük ölçekli imkanlar içinde derme çatma
ihtiyaçlara bağlı olarak birkaç türde gelişigüzel birleştirilmiştir. Yalnızca
bu iki referans terimden birinin hissedilir baskısıyla iletişim uzlaşmasından
bir çıkış söz konusu olacaktır. (2)
Bu
yazıda, Söylemin yöntemi ve çerçeve analizi referansın Arap-İslam çerçevesini
şekillendirmede önemi olan miras (al-turas) probleminin entelektüel ifadesini
yeniden kurmak için uygulanacaktır. 80'li yılların iki önde gelen Arap
entelektüeli Muhammed Abid el-Cabiri ve Hasan Hanefi'nin çerçeve modelleri,
Arap-İslam bağlamı içinde, modern entelektüel işlev ve evrensel referans
çerçevelerinin şekillendirilmesindeki teorik öncüller "olayıyla"
ilgilenen bir analizin objesidir. Temel varsayım Arap dünyasındaki toplumsal
fenomenin normalde modern Batı toplumları etüdünde uygulanan sosyo-bilimsel
uygulama aracılığıyla analiz edilmesi gerektiği ve Arap-İslam örneğindeki
orijinal özelliklerin saptanması analizin nihai sonucu olması fakat keşifçi bir
dizayn ile önceden belirleme yolu olmaması gerektiği şeklindedir.
Son
yüzyılın sonunda evrensel referansın Arap-İslam çerçevesinin tanımı konusundaki
turas'da, söylemlerin artan merkeziliği modern Arap düşüncesinin patalojik bir
özelliği olarak görünebilir. Bununla birlikte bu özelliği, modernite üzerine
Batılı söylemlerde mevcut olandan tamamen farklı ama sonuçta orijinal, ancak
modern semantik görünümlü tanımlayabilen, Arap entelektüel söylemin içindeki
sloganlar arasındaki ilişkileri kurmadaki özel kalıpların analizleri
aracılığıyla hesaba katmak daha doğrudur.
Turas'ın
önemli bir kategori olarak kullanımı, usulüne uygun olarak alimlerce ortaya
konulan yorumlayıcı çözümlerin yapay olanı olan taklid, yani taklitçi gelenek
ile karşılaştırıldığında, net değildir. (3) Ya da taklidin olumsuz ikincil
anlamının yani ıslahın "İslami reformculuk"un belirleyici olduğu
dönemine kadar ulaşır. Biz sadece al-asala, yani "otantisite" ile
ilişkili olarak burada analiz edildiği süreçte entelektüel söylemde yaygın
olarak kullanılmaya başlandıktan sonra tam ve daha uzun bir süreç olan turasın
"ilerlemeci" anlamının tanımı hipotezini formüle edebiliriz.
Bununla
birlikte modernitenin Arap entelektüel söyleminde, al-turas, sık sık al-hadasa
başka bir deyişle "galip" Batı modernitesine muhaliftir. Arap-İslam
olayının paradoksu, hadasanın etkisini süzen turasın koruması altında
oluşturulan halk boşluğudur, aynı zamanda, birkaç Arap ülkesindeki billurlaşma
nedeniyle son yüzyılın sonuna doğru geri dönülemez olan tabi kültürel
geleneklerin ana akımları üzerindeki kontrol kaybı olan sömürge hali olarak
adlandırılan şeydir. Bununla birlikte bu fenomen, matbaanın başarısı ve basının
kurumlaşmasına bağlı olarak halk boşluğunun doldurulmasından da sorumluydu. Bu
şartlarda kayıp geleneğin yeniden inşası zorunluydu. O zamandan beri turas,
kolektif kimlik modellerini geçerli kılan yer başka deyişle halk boşluğu erişim
anahtarı olarak, iletişim uzlaşmasının işaretleyicisi şeklinde artış gösterir
bir rol oynamıştır.
Arap
entelektüel söylemindeki anahtar kelimelerin analizindeki bu yaklaşıma göre,
turasın gayretkeş yeniden inşasına ve evrensel referansın Arap-İslam
çerçevesinin tanımına referansla "kriz" kavramının herhangi bir
çağrışımı, artık modern Arap düşüncesinin ontolojik şartına işaret etmez. Kriz,
çerçeve tarafından normalde izin verilen, kendileri veya karşılıklı ilişkileri
tarafından, evrensel referans çerçevelerinin temel, ana (ya da öyle algılanan)
tabakaları artık fark iddialarını sınırlamadaki kabiliyetini yitirdikleri zaman
ulaşılmış, derin bir rahatsızlık durumuna konulmuş bir teşhis olduğundan
herhangi bir modern entelektüel söylemin kritik bir terimidir.
Krizin
bu tanımı, krizin gerekli ortak manifestosu olarak bir kritiğe işaret eden
Koselleck'in Avrupa aydınlanması (4) üzerine eserinde sunulanla ilişkilidir. Bu
yazının ölçeğinde biz kritiği bu huzursuzluk anlayışını ifade etmek için
entelektüeller tarafından seçilen söylemin özel bilgi alanının teşhisi olarak
addediyoruz. bu anlamda Koselleck'in ifade eder göründüğü krizi entelektüel
kritiğin "neden olması" doğrudur. Belli bir anlamda en yüksek
zeminlerde, evrensel referans çerçevesini şekillendirmede zirveye çıkan
modernitenin çok özel geleneği olan istikrarsızlık aracılığıyla kendisini canlı
tutabilen bu görüşe göre, krizler modernitenin açıklanmasında özel vurgular
yaparlar. (5)
2.
Tarihi Arkaplan
Arap
dünyası özelde Mısır, 1967'deki İsrail'e karşı Haziran Savaşı'ndaki bozgun,
sadece al-nahda başka bir deyişle, Arap "rönesansı" tarafından
canlandırılan "ayakta durmanın" zıt simgesi naksa yani dikey düşüş
gibi entelektüel terimler de değil daha geniş bir sosyal alanda sembolik olarak
okunduğundan, niteliksel olarak yeni kritik bir boyuta girdi. Naksa hissi o
zamandan beri en görünür politik-entelektüel sonucunun al-sahwa al-islamiya olduğu
bir al-asala yani "otantisite" araştırması başlatmıştır. Sahwanın en
yaygın anlamı ve en umumi İngilizce çevirisi "awakining" (uyanıştır)
bu eğilimin en fazla temsili hak eden teorisyeni sahwayı "uyanan
İslam" ve modern dünyada filizlenebilir "kaynaklara dönüş"
olarak tanımlayan Yusuf al-Karadavi'dir. (6)
Nahda
ile görünüşte imge ve anlam benzerliğine rağmen sahwa nahdanın sonunu
belirleyen naksa (7) duygusuyla açık ve doğrudan ilişkilidir ve etki derecesi
daha yüksektir. bunun da ötesinde sahwa sadece bir istek ya da duygu olarak
değil ama mutlak realite ve gerçek bir hareket olarak formüle edildi. o,
sahwadan önce gelen tehlikeli durumu belirleyen iki tesadüfi metafora işaret
eden uyku veya mahmurluktan sonraki "bilinçlilik ve uyanıklığın"
dönüşüdür: Sahwa, Osmanlı hanedanı döneminde durağanlıkla tanımlanan iç ve
temelde ümmeti bir kenara itmekten sorumlu ve böylece onun, yabancılaştıran ve
kişiliksizleştiren Avrupa sömürgeciliğinin kültürel boyutu tarafından temsil
edilen dış durumudur. Bu "uyanış" teorisinden kaynaklanan asala
görüşü büyük oranda görünür bir otantisite kavramıdır. Amacımız asalanin turası
gerçekleştirme metodu şeklinde biçimlenmesi yönünde belirlenmiş kabul edilen
mirasa bir statik ve tarih dışı referans terimi olarak kullanımından, "
uzaklaştırılması"nın entelektüel sürecini analiz etmektir.
Arap-İslam
geleneğinin özünü teşkil eden nedir? Onda otantik olan ve olmayan nasıl ayırt
edilebilir? Karadavi örneğinde turas referansı, sadece sahwanın hangi tür
kültürel değere işaret etmesi gerektiğini tanımlamaya yardımcı olur. Bu açıdan
turas sadece otantik kültürel değerin karakterini belirlemeyi kapsar. (8) Bu
temelde, miras al-Eşari teolojisinden İbn Rüşd felsefesine çok farklı yönleri
ve düşüncenin nüfuz alanlarını kapsar. Bununla birlikte turasın kullanımındaki
farkı oluşturan ne değil de niçin problemi olmaz ve Karadavi, bu görüşünde bu
terimlerle mirası anlamaktan uzaktır.
Bu
İslami görüşe karşı, bilme konusunun yenilikçi hermenötik etkinliği
aracılığıyla metin değerinin dinamik bir şekilde mümbitleştirilmesi ürününü,
ikincil kılmak için metodolojik bir araç olan mirasın rasyonel otantikliği için
bir yöntemi elde etmede, otantisite kavramını kullanmaya sevk eden entelektüel
düşüncede başka bir süreç meşhur olmuştur. Bu süreçte, dinamik terimlerde
turasın kavramsallaştırılması ve otantisite kavramının metodolojik bir araç
konumuna yükseltilmesi birbirine sıkı sıkıya bağlı iki gelişmedir.
Burada
sözü edilen iki yazardan birincisi olan Muhammed al-Cabiri, hiçbir anlamı
olmayan uykudaki İslam fikri için, gerçek tarih ile hiçbir ilişkisi olmayan
al-sahwa al-Islamiya sloganı konusunda çok açık sözlüdür.(9) O, Sahwa bayrağını
taşıyan eğilimle büyük oranda ilişkili, sosyal olarak pratik çözümler (10) için
olduğu kadar krizlerin nedenlerini açıklamada da yeni bir araştırmaya modern
bir yerleşme isteğini yansıtan tatbiq al-sharia (şeriatın uygulanması)
hareketini benimsemeye istekli görünmesine rağmen, sembolizmin ve
"uyanış" fikrinin yetersizliğini ifade etmede oldukça sıkıdır. Bu yetersizlik
sadece kullanılan imgenin tarihi geçerliliğini kaybetmesinde değil, ayrıca
gerçekten bu noksanlığı da açıklayan Batı basını ve geleneksel İslam
semantiğine yabancı olanlar tarafından üretilmiş "İslam'ın dönüşü"nün
imgesine ayna tutan bu yetersizlikte de görülecektir. Cabiri istekli bir
şekilde özellikle kendi öznelliğinde tarihi değişimin derinliğini iyi temsil
eden İslami olarak desteklenmiş tecdid kategorisine işaret etmeyi sürdürür.(11)
Bununla
birlikte, turas olgunlaşmasında kritik bir noktayı temsil ederken, tecdid,
evrensel referansın mevcut Arap-İslam çerçevesinin yapısını meşrulaştırmayı
gerektiren daha geniş bir senaryoya işaret eder. Bu yenilikçi çabanın artık,
nahda gibi köklerin önemini vurgulayan bunun için turas kategorisi gibi
"geleneği" (yeniden) inşa etme gayreti ile sonuçlanan güvenli bir
teklifi ifade eden bir anahtar-kategori etrafında dönmemesi paradoksal
görünebilir. Naksadan sonra, nahda söylemiyle kritik bir karşılaşma, 60'ların
başında ve ortalarında olduğu gibi "ikinci nahda" projesiyle artık
sonuçlanmayabilirdi fakat turas meselesini sorunsallaştırmada nahdanın
yetersizliğini analizine nüfuz etmek zorundaydı.
Al-Cabiri
bu anahtar kelimenin ve onunla ilişkili "proje-hayali"nin arkasında
nasıl bir soru ve tam bir sorgulama olduğunu ve büsbütün cevapsız kalsa da bu
soru sorulduğu sürece zahir olan nahda duygusunun nasıl devam ettiğini,
göstermek için nahda mekanizmalarını ve onun sürekli yanıtlanamayan soru
üretmesini kurmaya teşebbüs eder. Soru şudur: "limaza ta'akhhara al-muslimun
wa taqaddama ghayruhum?" (Özelde Batı'ya genelde diğerlerine kıyasla
Müslümanlar niçin geride kaldılar?), (12) Bu soru başka bir soruyu gündeme
getirir: Kayfa nanhadu? "Nasıl gecikmeyi telafi edeceğiz?" (13)
Nahda
kategorisinin net "farklı" (entelektüel farkı ifade etme anlamında)
karakteri, evrensel referansın çerçevesini şekillendirmeye doğru yansıtılan
entelektüel modernitenin "en azcı" tanımımız altında örnek vermeye
izin verir. Öte yandan bu kelime ile Batı modernitesinin işaretleri arasında nerede
fark olduğunda kendisini gösterir: Nahda tarafından ifade edilen değişim
iradesi, sadece farklı modern kategorilerde yaygın olan çökmüş ya da
ilerlemeyen bir referanstan kaynaklanmaz. Bununla birlikte sömürge nüfuzu
süresince tam formunda büsbütün etkilenmiş olan değişimin tam görünürlüğünü
sağlamak zorundadır. Nahdanın entelektüel mücadelesi, bu değişimde bayram eder
ve yönünü uygun hale getirmek, onu dahili menfaatler ve değerler ile uyum
içinde nakşetmek ister. Ne var ki güç dengesizliğinde sürekli yükselen Batıya
karşı mücadelesinde sürekli yenilgiye uğrar. (14)
Kültürel
geçiş dinamiklerinin ilk ortaya çıkışındaki çöküşün geçmişi ile değişimin
bugünü arasındaki uçurum, ikisi arasındaki fark kurulduktan sonra pasajın
gerekli tarihselleştirilmesi yoluyla kapanmaz. Nahda çağında Arap
entelektüelleri farkı meşrulaştırmanın aciliyeti ve sömürge nüfuzu tarafından
artırılan toplumsal zıtlıkların baskısı altında oldukça özür dileyici ve
parçacı bir tarzda tarih yazdılar.(15) İç entelektüel güdü eksikliği olarak
suçlanamayan bu fenomen, modern farkın Batılı yollarına yönelik büyük bir farka
işaret eder. Nahda paradoksu ayrıca, içindeki sadece Batıyı yanlış okumayı
değil fakat nahdanın ayna imajı ve "Batı" ve "İslam"
arasındaki kültürel geçiş boşluğundaki evrensel referansın Arap-İslam
çerçevesini tanımlama işinin gizliliğinin tam bir yansıması olan Arap-İslam
dünyasında entelektüel modernitenin yükselişini "tepkici" okuma
standardının nasıl olduğunu anlamamıza yardım eder. (16)
Nahda
umutsuz bir şekilde orijinal bir sorunun cevabını arar: Sadece kısmi, sektörel
çözümler elde edilebildiğinden bu imkansız "son" cevaba ulaşana
kadar, Arap Rönesans'ı kendisini devam eden bir soru olarak yeniden üretir:
Nasıl direneceğiz? Bir yandan, nahda modern bir değişimi gerçekleştirmek için
açık bir iradeyi somutlaştırır. Bir yandan da bununla birlikte, "Batının
meydan okuyuşu" bu görevin aciliyetini gösterirken ve "bir iletişim
uzlaşması" ilkesi tarafından yönlendirilen politik söylem arenasını
şekillendirmek için yeterli şartları yerine getirmeye katkıda bulunurken, bu
iradeyi görevin boyutuna elverişsiz hale getirir. Daha da kötüsü, tecdid ve
taklid zorunluluğu arasındaki farkı ortaya koyma ihtiyacına engel olur.(17)
Nihai sonuç, bünyesindeki isteği bile tanımlayamamasıdır. Onun farklı değeri
aslında zayıftır. O kadar ki, özellikle 18. Yüzyılı kapsayan (18) önceki çöküş
fikrinin bağımsızlığı, totalci olur ve tarihselleştirmeye engel olur. En kalıcı
sonuç, artık konuyla ilgili var olmayan evrensel referansın Arap-İslam
çerçevesinin gerçek başlangıcıdır. Entelektüel söylem, standartçı bir hünerle
tarihi yeniden kendine mal etmekten daha fazla siyasi ivedilik tarafından
motive edilmeye eğilimlidir.
Bu
Arap nahdasının esas açığı, al-asala wa-l-muasara bir başka ifadeyle,
"otantisite" ve "modernite" arasındaki ilişkinin problemini
başarılı bir şekilde çözmesinde engel oluşturmuştur. Evrensel referansın
Arap-İslam çerçevesini kurma işi bunun için, biri selefiyenin "geleneksel
İslami" olanı, diğeri de taklit etmeye model olarak alınan Avrupa modernitesine
bakan iki gerçekdışı "model" ya da boş çerçeveler arasında, ikili
itirazda erkenden toplanan iki terim ortaya çıktı. (19) Her iki model de
Arap-İslam uluslarında evrensel bir değer iddiasında bulunmada açıkça başarılı
olamadı.
Bu
yazıda analiz edilen entelektüel gelişim, bu söylemsel yetersizliğe yönelik
ıslah edici bir etkiyi gösterir. Turasın "dinamikleşmesinde" asala
kategorisinin ağır aksak başarısını yansıtır ve bu sayede daha az bulanık ve
belli ilerlemeci fonksiyonu elde etmesine izin verir ve evrensel referansın
Arap-İslam çerçevesini şekillendirmede anahtar-kategori olur. Böylece çok
dairesel, tarih dışı "direniş" ve "uyanış" kavramlarının
yerine alır veya kaynaştırır. (1945-1970 dönemi için) çerçevenin erken oluşumu
nedeniyle otantisitedeki, büyüyen ve hemen hemen kesintisiz vurgunun bazı
kanıtları vardır. Bununla birlikte bizim yoğunlaştığımız şey, diğer anahtar
kelimelerle bağlantılı olarak son zamanlarda asala teriminin net kullanımı
tarafından sunulan söylemsel fonksiyondur. Biz asalanın 1967'nin naksasından
sonra daha eski turas kavramını üzerinde kimlik-tanımlama sorunlarını formül
haline getirmede asalanın anahtar bir kategori olduğu varsayımını formüle
edebiliriz. Asala 80'lerde "sahwa politikası"nın hegemonyası ikliminde
evrensel referansın Arap-İslam çerçevesini tanımlamayı amaçlayan modern
söylemin merkezindedir.
Turası
belirlemek için kavramsal bir araç olarak asalanın kullanımı için ilk ipucu
ekim 1971'de Kahire'de düzenlenen "Otantisite ve Çağdaş Arap Düşüncesinde
Yenilenme" üzerine yapılan konferansta görülecektir. Bu, Batı-merkezli
globalleşmiş modernite içinde modern Arap-İslam kimliğinin yerini tanımlama
olan "nahdanın sonu"ndan sonra turas ve asalayı sürdürme aracı olarak
ortak ilişki tarafından artan bir yönlendirme olan benzer bir Araplar arası
toplantı serisinin (20) ilki ve en ılımlısıydı. Bu görev, daha dar politik
ideoloji alanını aşan sorular üzerine spekülâtif düşünceleri kapsıyordu ve
felsefi araçlar ile ilgileniyordu: Özelde modernitenin farklı boyutları arasındaki
çatışma sorunu ve daha özelde de bir yandan bilme konusunda kökleşmiş
entelektüel modernite ve metodları arasındaki ilişki, öte yandan (globalleşmiş
kapitalist ekonomi, ulusal ve uluslar arası bürokrasinin rasyonelliği) modern
rasyonalitenin nesnel yanının gerekleri ve baskıları.
1971
yılında Kahire'de, Şukri Ayyad trafından sunulan Arap eleştiri literatüründe
asalanın kullanımını inceleyen bir tebliğ, bu kelimenin daha geniş bir temele
referansla "orijinal yaratma" ve "gelenekten kurtuluş"(21)a
işaret eden, ellilerin ortasından sonra kullanılmaya başlandığını gösterdi. O,
asalanın ağır ağır turası tamamlamayı başlaması ve onun ileri bakan gerilimini
sağlamlaştırması, en sık kullanılan olumsuz anlamda yani pasif tekrarlama
(taklit) olan "gelenek" terimiyle zıt şekildeki bir anlam
aracılığıyla olmuştur. Her iki terimin ortak kullanımı "kriz" (azma)
şartlarında açıkça formüle edilmiş bir söylemi desteklemek için kullanıldıkları
"Arap topraklarında medeni gelişimin krizleri"(22) konulu 1974'teki
"Kuveyt Sempozyumu"nda hatta daha açıktı. Bununla birlikte Kuveyt
Sempozyumu'nda sunulan birçok tebliğ, evrensel referansın Arap-İslam
çerçevesinin modern biçiminin merkezi kavramı olarak turasın yukarıda
gösterilen anlamının tanım sürecinin, ağır ve tartışma konusu olduğunu
gösterir. Konferanstaki birçok yazar hala turası "gelenek" olarak
olumsuz anlamda, hemen hemen "atavism"in (23) dengi olarak
kullandılar.
"Miras
ve Arap Ulusunda Modern Çağın Meydan Okumaları" üzerine 1984 Kahire
konferansı, evrensel referansın Arap-İslam çerçevesinin yeniden inşasının
bilinçli bir projesinde "miras/otantisite" kavramsal ikilisine
yatırım yapmak için Arap entelektüel mücadelesinin en yüksek noktasına işaret
ediyor. Turas tanımlarının halen geniş menziline rağmen, konferans bunu, geniş
kabul gören, iletişimsel olarak etkili politik-entelektüel söylem terimi olarak
kutsadı. Bu, temelde bir orijinal hermenötik gücün yaratıcı bir şekilde
harekete geçmesi olarak asalanın paralel benimsenmesi tarafından mümkün
kılınmış seçici itki (24)ile ilişkili turasın kullanımının başarısına bağlıydı.
Kuveyt Sempozyumu'nun zıtlıkları ve belirsizlikleri ile karşılaştırıldığında,
taklidin pasif tekrarlama ilkesi olarak kullanımı ve turasıın seçici birikimin
ilkesi, sonra sırasıyla "muhafazakar", geriye bakan,
"ilerlemeci", "geleneğin"modernite meydana getiren yanları
olarak kullanımı arasındaki açık farklılaşma, ittifak sağlamanın nesnesi olarak
kendini zorla kabul ettirdi. Bunun da ötesinde turas kavramı asala ile yakın
ilişkisinden dolayı, özellikle inceleyeceğimiz al-Cabiri'nin merkezi katkısı
aracılığıyla, kendisini belirsiz ve eklektik kullanımdan kurtarmaya ve bunun
için "modernite" ile ilişkisi konusunda analiz edilmeye başladı.
3.
Muhammed al-Cabiri'nin Metodolojik Eleştirisi
Bir
araştırmacı, orijinal evrensel referansın Arap-İslam çerçevesini tanımlamayı
amaçlıyorsa, modernitenin Batılı kategorisinin uygun çözümü üretmediğini
dikkate alarak al-Cabiri'nin aracılığının önemini değerlendirmelidir.
"Modernite" kelimesinin ya da Batı dillerindeki denk terimlerin,
kendi entelektüel boyutunda göz önünde bulundurulan, bilme öznesinin
merkeziliği ile bir alakayı ve niteliksel bir farka doğru varan isteği
bünyesinde barındırdığı doğruysa, Arap entelektüelleri, özellikle kendi
dillerinde yazarlarken al-muasara kelimesinin en makul ve yaygın çevirisindeki
bu anlamı yakalayamadıklarını kabul etmek gerekir. Harfi harfine çevrildiğinde
"Çağdaş dönem" gibi bir anlama gelen oldukça yeni olan bu terim, daha
ziyade modernitenin "globalleşene ve globalleşmiş" boyutuna işaret
ediyor.
Bir
kimse en katı anlamıyla Arapça'da "modernite"ye al-muasaraya göre
daha yakın başka bir terim olduğu şeklinde itiraz edebilir. O kelime
al-hadasadır. (25) Al-Cabiri'de iki terim de bazen modernite dediğimiz şeye
işaret etmek için birlikte kullanılır. Bu şans eseri olmaz çünkü modernitenin
Arap-İslami bakış açısı, Batı merkezli bir boşlukta gizli kültürel geçişlilik
olan yani onunla çağdaş olan (al-muasara), hala temelde Batı-merkezli, yeni bir
(al-hadasa) için kaliteli bir araştırma süreci ama potansiyel olarak da
evrenselde yer alan bir konunun çift boyutunu gerektirir. İlkinin varlığı bir
hak gibi görülür, hatta daha globalleşmiş bir çevrede, evrensel referansın
Arap-İslam çerçevesini tanımlayan entelektüel söyleme problemler çıkaran
sonrakidir.
Arap
modernitesi ne mümkün olmayan al-hadasadaki bir katılımdan ne de ona toptan
muhalefetten ibarettir. Evvela, al-turas ve al-hadasa arasında (26) artan bir
gerilimin her zaman olacağı görünmektedir. Bir kimse turas problemini ortaya
koymanın modern yönteminin metod sorununa işaret ettiğini kabul ederse manzara
değişir: Kayfa nata'malu ma'a-l-turas? "mirası nasıl ele alacağız?"
Bu anlamda, al-hadasa turasın inkarı değil ama kesinlikle sonrakini günümüzle
olan ilgi durumu nedeniyle tanımlayan bu suretle modern, çağdaş bir durum olan
al-muasarayı üreten, yeniden üreten tarihi güçtür. Al-muasaraya tek geçit
ondaki tam vatandaşlık hakkı ile, Arap kültüründeki al-hadasanın gücünü
harekete geçirme aracılığıyladır ve bu, miras probleminin ortaya koyma ve
onunla metodik olarak hemhal olmak ile olur. (27)
Al-hadasa
son analizde hedefini içinde barındıran bir test etme yöntemi olarak
anlaşılmalıdır. al-hadasanın itkilerinin sonucu olarak Arap-İslam
bilinçliliğine hakim oluyor görünen al-turas yani bu kullanışsız mevcudiyet,
teklikten uzaklaştırılır, dinamikleştirilir bu suretle modernite yolunda artık
bir engel olmaz hatta onun için zorunlu olur. Turas üzerine bu çaba olmaksızın
al-hadasayı Batılı şekliyle benimsemeyen herhangi bir Arap girişimi başarısızlığa
mahkumdur. Al-hadasa, bir Batı tekeli değil fakat evrensel ve çoğulcu
potansiyelliktir ve Arap-İslam modern entelektüel girişimi turasa metodik bir
yaklaşıma izin veren bu yenilik gücü üzerine kurulabilir.(28)
Al-Cabiri
gerçekten diğer dillere çevirmenin imkansız olduğu kelimenin, iç anlamının
eşsiz karakteri tarafından Arap entelektüel söylemindeki turas kavramının
orijinal durumunun karşılaştırıldığını gözlemler. Al-Cabiri, turasın
karşılaştırılması mümkün olmayan kullanımını ya da nahdadan önceki dönemler
için Arapça'da belgelenmiş aynı köke ait bir karşılığın olmadığını vurgulamakta
isteklidir. Al-turas, diğer kavramlarla ilişkilerinin analizi ile tamamen
netleşebilir karmaşık bir anlamı kapsayabilen bir terimdir. Günümüzdeki
anlamında o hala kuvvetli bir şekilde gerçekleşen, ortak hissi ve Arap
kültürünün bütünlüğünü gösteren, bir dereceye kadar gerçekleşmemiş
potansiyelliği sezindiren bir terimdir. (29) Al-Cabiri'nin turası anlamsal
yeniden inşası, evrensel referansın çerçevesi içinde bir iletişim uzlaşmasının
sınırlarını belirtmeye hizmet eden çok önemli bir anlama-kategorisi rolünü
yerine getiren söylemsel bir işleve işaret eder.
Son
yıllarda Al-Cabiri modern Arap söyleminin orijinal özelliklerinin yapısal
görünümlerine vurgu yapmaya meyletmiştir fakat daha önceki durumlarda
"Arap zihni" veya "Arap aklı" (al-aql al-arabi) nın
doğasındaki açıklarda kökleştiği kabul edilen bu söylemin patolojik
görünümlerinde yoğunlaşmıştı. İlk önemli eserinde (nahnu wa'l-turas (biz ve
turas) 1980) akli elementlerini tekrar gerçekleştirme amacıyla, klasik felsefi
eserler gibi Arap-İslam kültürel mirasının meşhur metinleriyle analitik olarak
nasıl meşgul olunacağının somut örneklerini sunarken, seksenlerin başları
civarında modern Arap düşüncesine bir yük olarak turasın olumsuz özelliklerini
şüpheli hale getiren iki kitabında (1984, 1986) al-aql al-arabinin
eleştirisiyle hemhal oldu. (30)Bu eserler, evrensel referansın Arap-İslam
çerçevesinin (1982) tarihi inşasının metodolojik zaafının nedenlerini özetleme
amacı olan al-hitab al-arabi al-muasir (çağdaş Arap hitabı) üzerine tenkitçi
bir deneme ile sunulan yapıtlardı. Bu sorgulama yöntemini mütakiben, Al-Cabiri
nahdanın eksikliklerinin tarihi ikna edici teşhisini parantez içine aldı ve
Arap aklının yapısal bozukluğu olarak (geçmiş) bir modele, yeni olduğu
zannedilen her şeye işaret etmek için bu itkiyi suçlamaya cüret etti.
Al-Cabiri'nin Arap zihninin merkezi özelliğine qıyasın yargı yöntemini
yükseltmesi; genelde Arap düşüncesinin "dolaylılığı"nın bir kanıtına
dönüştürüldü.(31)
Al-Cabiri'nin
zayıflığın nedenlerinin yeniden inşası ve turasın söylemsel işleviyle ilişkili
olarak nahdanın dolaylılığı, hem evrensel referansın Arap-İslam çerçevesinin
kültürel geçişlilik şartlarını oluşturmada evrenselin tanınmasına giden yolun
başlangıcını hem de Arap "sendromu"na özgü etkenlerine takılıp kalmış
mukni bir çıkış yolunu tedarik etmektedir. 1984'teki Kahire konferansında
sunulan tebliğde, Al-Cabiri ilk defa her bir nahda türünün mekanizmalarının
esasının, çağrışımı yakın geçmişten bir farka işaret etme ihtiyacına hizmet
eden, sessiz ama kolayca tanımlanabilir bir geçmişte gizli olduğu görülen
otantik "köklere", usule dönüş formundaki bir "mirasın"
cazibesine kapılmak olduğunu netleştirir. Bu, çöküşü günümüzdeki karışıklıktan
sorumlu, temellerin yozlaşması anlamındaki dönem olarak algılanır ve geleceğe
doğru hızlı bir izdüşümü doğrular. Rönesansın genel tarihi-kültürel tip
fenomenini yeniden inşa ettikten sonra, Al-Cabiri bu mekanizmaların Arap
nahdasında işlediğini kabul eder.(32) Fenomenin evrensel özelliklerinin bu
yeniden inşasının temelleri üzerinde (Cabiri için bu bağlamda on altıncı
yüzyıldaki Avrupa Rönesansından bahsetmek kaçınılmazdır.) geleceğe giden yolu
şekillendirme aracı olarak geçmişin seçici yeniden tahsisi tarafından
belirlenmiş olarak, süreklilik hissini korurken o, ümitsiz dairesel açılımına
rağmen Arap nahdasını canlandıran yenilikçi itkiyi kurtarmaya çalışır.
Bununla
birlikte Al-Cabiri'nin müteakip adımı, geleceğe doğru bir sıçrama için vaatleri
ve orijinal itkisiyle bağlantılı olmasını sürdürmedeki yetersizliğin boyutu
hakkında net bir şekilde ifade edilen şikayete yönelik Arap nahdasının altını
çizen yenilikçi itkinin evrensel yakın ilişkisinin ön kabulünden bir yön
değiştirmedir. Sadece günümüzün muhafazasında nahdanın içkin ölçeğinin tenzil-i
rütbe ile sonuçlanmasını şüphesiz "dış meydan okumalar" etkilemiştir
ama son analizde al-Cabiri'nin önde gelen ilgisi Arap rönesansının
mekanizmalarının tökezlediği ve başarısız olduğu hassas noktaları göstermektir:
O da al-turasın (33) yaratıcı ve seçici bir tasviri üzerine odaklaşma
kabiliyetinin yokluğudur. Bu, halef nesiller aracılığıyla değişmez değerin net
aktarımı olan salt ırs, tan farklıdır. Al-turas, "gibi gözükmek"
yerine kültürel mirasa seçici bir şekilde dikkati çeken kurulu bir bütündür ama
sonunda da seçkin bileşenlerinin toplamından daha fazlasıdır.
Al-Cabiri,
turası, objektifleştirme perspektifi üzerine kurulu Oryantalist bakış açısının
büsbütün bir yansıması olan çok güçlü vuku bulması nedeniyle, yenilikçi
imkanlarının belli belirsiz aktüelleşmesinden acı çeken bir kavram olarak
görür. Bazı Arap entelektüelleri tarafından bir Marksist yaklaşımın en son
benimsenişi turasın bir "dışçı" gerçekleşme kavramı üzerinde bu
bağımsızlığı (objektifleştirme perspektifini ç.n.)sadece tekrar edip
durmuşlardır.(34)
Mirası
yeniden inşa etmede dinamik varlıkların yetersizliği, son analizde turas
sorunun üstesinden gelmenin yani onu otantikleştirmenin yeterli rasyonel
yönteminin yokluğu nedeniyledir. Dinamik turasın inşası kesinlikle bir soru
yöntemi olarak sunulur ve al-Cabiri'nin teşhisçi sorgulamasının, mirastan
bahsetmek için doğru bir yöntemin sergilenmesinde doğruları vermesi sürpriz
değildir. Kavramlar ve anahtar kelimelerin bir analizi ağı üzerine kurulu olmak
zorunda olan turasa ait metinlerin söylem-analitik yapı bozumu ile ilgili daha
teknik önerilerin de ötesinde ve tarihsel olarak metni araştırmaya tabi
tutmanın kaçınılmaz safhasına ek olarak Al-Cabiri, gerçek söylemlerinin orta
düşüncesi ve üretimlerine imkan sağlayan tarihsel şartlar yoluyla turas
çalışmalarının ideolojik işlevini araştırmak için bir reçete sunar. Onun
önerdiği analiz yöntemi çift operasyonda sonuçlanır: İncelenen metnin
eleştirel-rasyonel imkanlarına özel olarak dikkati çekerken metinden uzaklaşmadan
(infisal), sonra da onunla bir süreklilik hattını kurma sayesindeki anlamıyla
tekrar uygun hale getirmek için yorumcu-otantikleştiricinin sürdürdüğünden
(ittisal) ibaret olan bir aşamadan ibarettir. Eleştiri bir yöntem ve turasın
üstesinden gelmek için bir hedeftir. Bu eleştirel tutumun metodolojik hareketi,
yeninin ehliyetli bir araştırması olarak modernitenin bir tür işlevsel timsali
olan otantisitenin ilkesidir.
Kahire
konferansında Al-Cabiri'yi diğer konuşmacıların çoğundan ayıran şey argümanında
bir metod olarak al-asalaya ve bir analiz nesnesi olarak al-turasa yönelik özür
dileyici bir tutumun işaretlerinin olmamasıdır. Öte yandan o, otantisite ve
"globalleşmiş" modernite arasındaki ilişkiyi çözmedeki zor girişimin
sadece sınıf analiziyle açıklanamayacağını ileri sürer: Bu, Arap toplumlarının
"geleneksel" ve "modern" kamplara sıradanlaşmış
bölünmelerine neden olacaktır. Al-Cabiri sorunun kültürel-entelektüel tabiatın
olduğunU tekrar tasdik etmede nettir. (35) Problemin dönüm noktası, bir yandan
turası tekrar gerçekleştirme entelektüel görevini bir yandan da
"modern-çağdaş asrın meydan okuyuşu" tarafından tanımlanmış olarak
globalleşmiş moderniteyi derin bir uçurumun ayırmasıdır. Al-Cabiri 1984
konferansının başlığı da olan "al-turas w-tahaddiyat al-asr"ın yan
yana duran formülünün, başka bir dile çevrilirse, açık önemini kaybedeceğini
vurgular. Bu yan yana duruş, potansiyel bir modernite doğuran kültürel
geleneğin (yani modernitenin evrensel ölçeği ile soyut olarak yarışabilir) bir
bölümü olmanın kabulü ve bir "meydan okuma" olarak algılanan Batıdan
aydınlatılmış modernitenin "galip" modeli olan özelin
evrenselleştirilmesinin somut tarihi yolu arasında sıkışmış olan evrensel
referansın Arap-İslam çerçevesini kurmak zorunda olan Arap entelektüellerinin
içinde bulundukları entelektüel uçurumu yansıttığından oldukça önemlidir.
Bir
kimse Arap-İslam mirasının orijinal karakteri ve politik-entelektüel
modernitenin iddia edilen evrensel gerekleri arasındaki ilişkiyi nasıl
tanımlayabilir? Al-Cabiri, zorunlu siyasi çatışmaların baskısı olmaksızın
rasyonel olarak yeniden inşa etme yolu olarak tarihi yeniden yazmaktan ibaret
olan, geçmişte ve günümüzdeki şuurluluğun görünmesi arasındaki ilişkiyi, o
suretle de tarihi bağlar ve seçicilik anlamında, geleceği şekillendirmek için
hazırlanmış tek somut yolu resmeder. Böyle bir görev, orijinal miras yolu ile
evrensel modern düşüncenin Batı-merkezli gözler önüne serilişi arasındaki
ilişki tarafından temsil edilen sorunun merkezi noktasının tam olarak dikkate
alınmasıyla yerine getirilebilir ama analiz her zaman Arap-İslam düşüncesini
benimsemelidir.(36) Bu yöntem de evrensel geçerlilik iddiasında bulunan
modernitenin Batı versiyonu olan "örnek" ile tehlikeli bir
karşılaşmaya izin verecektir. Bu, orijinal temellerin üzerinde Arap-İslam
modernitesinin yerleşme yeteneğine sahip görünen yolu göstermek için, birlikte
kalıba dökülmüş Laroui(37) tarzında Arap entelektüelinin açık kendi-kritiği ve
Orientalizmin (38) büsbütün net kritiğinin olduğu noktadır. Kendi'nin ve onun
"aklının" (aql) Kendi tarafından bilinen ve tecrübe edilen Diğeri'nin
kritiği üzerine inşa edilmesi gerekir. (39)
Bu
ayrıca, zaten verilen "esaslarda" ilham almaya çalışan bununla
birlikte hayali olan perspektiften kurtarılmış böyle ilkeleri araştırmanın
olduğu noktadır ve bu, moderniteye geçişin orijinal yolu şeklinde kendi
geçmişini tarihsel olarak otantikleştirmek için, kendi turasını yaratıcı bir
şekilde şekillendirme aracı olarak otantisitenin ilkesinin uygulanmasında
yeniden onun yerine yerleşmiştir. Farklı bir açıdan bakarsak, Arap
entelektüelinin gerçek görevi esasların yeni bir kurgusudur. (iadat ta'sil
al-usul)(40) Bu, İslam medeniyet çağının oluşumuyla kıyaslanabilir ve bunun
için de gerçek sosyal gelişmelerin taleplerine yeterli kültürel çözümleri
formüle edebilen, törenle hizmete açılan yeni bir "kayıt çağı"nı (asr
tadwin jadid) başlatan kolektif entelektüel bir riskin temeli olmalıdır.(41).
4.
Hasan Hanefi'nin Fenomonolojik Neo-Fıkhı
Gönüllü
bir yolu ve entelektüel mücadelenin yeni çağı senaryosunu özetlemesine rağmen,
al-Cabiri'nin evrensel referansın Arap-İslam çerçevesini inşa etmeyi başarıyla
sürdürmeye temel katkısı, temelde yapı bozumcu arındırmayla sınırlıdır. Mısırlı
düşünür Hasan Hanefi'nin pozisyonu ilginçtir çünkü al-Cabiri'ninkine kıyasla
dinamik, gelişimsel hermenötik perspektif içinde ilham ararken, turasın otantikleştirilmesinin
sosyal olarak yapıcı yolunu tarif etmenin daha kuşatıcı bir teşebbüsünü önerir.
(42)
Hasan
Hanefi 80'lerde ikisi muazzam olmak üzere, büsbütün lüzumsuz Arapça eserler,
sık sık Batı dillerinde yayınlanmış daha büyük yapıtlarının kısaltılmış
versiyonlarını oluşturan ve bir dizi öz yazılmış bununla birlikte kendisinin de
büyük değer atfetmediği denemeler yazmıştır. Arapça'daki ilk temel eseri sekiz
ciltten ibaret olan "Din ve Mısırda Devrim. 1952-1981" (ad-din
wa'l-savra fi-misr) 1952'nin "Hür Subaylar Devrimi"nden 1981'de
Sedat'ın öldürülmesine, Mısır'daki siyasi hayatta İslam'ın işlevindeki
sürekliliği yeniden inşa etmeyi amaçlar. Daha belirgin teorik eseri olan beş
ciltlik ikincisi, Mina al-aqıda ila al-savra "Doktrinden Devrime"
başlıklıdır ve mirasın, yenilenme uğruna, yetkili yorumcunun eseri
aracılığıyla, doğal olarak kendisini aşan konu olarak seçildiği, genel girişi
ayrı bir kitap olarak yayınlanan (1980) 'al-turas wa'l-tajdid mauqifuna mina
al-turas al-qadim' " Miras ve Yenilenme: Eski Mirasa Tavrımız"
üzerine hatta daha büyük bir projenin ilk bölümü olarak tasarlanır.
Temelde
Hanefi'nin ana teorik eseri ve Arapça yazılmış diğer denemelerine bununla
birlikte, büsbütün Batı kültürünün hegemonik iddiasından kaynaklanan evrensel
referansın Arap-İslam çerçevesinin oluşumunu özgürleştirmek için Hanefi'nin
hedefinin büyük bilgi alanı delilini oluşturan Batı dillerinde yayınlanmış
makalelerini göz ardı etmeksizin bakacağım. Hanefi'nin ilmi faaliyeti ve
entelektüel cesareti, kendi başlarına iyi bir kültürel geçişliliğin
bitimsizliği örneğidir. Onun yeteneği, teoloji dediğimiz usul ad-din yani
"dinin esasları"nı özel bir ilgiyle İslami ilimlerin söylemsel
biçimini ve usul al-fıqh başka bir deyişle "İslam Hukukunun Esasları"nı
ya da "yasal teori" diyebileceğimiz ve kendi fenomonolojik
versiyonunda Batı tarzındaki felsefeyi kuşatır. Bu iki farklı ilmi geleneğin
büsbütün orijinal karışımı temelinde, kültürel geçişlilik açısından uyuşabilir
modern entelektüel bir dili kullanabilen ve en büyüleyici entelektüel farkın
nihai işlevini yerine getirebilen neo-fıqh türüne bir zemin arar: Toplumsal
devrimin kuramını oluşturma.
Hanefi,
turasın gerekli ihyasını, rasyonel ve tüm geleneksel İslami ilimlerin devrimci
görünümlerini ele alma ölçüsü tarafından bilinçli bir şekilde yönetilen bir şey
olarak anlar. Bununla birlikte, onun turasın akli otantikleştirilmesinin yolu,
Al-Cabiri olayında olduğu gibi, evrensel referansın Arap-İslam çerçevesini
yeniden inşa için metodolojik tavır esası olarak ön hazırlık kuramlaştırması
değildir bununla birlikte daha ziyade iki tartışılmaz gerçek referansın dikkate
alınmasının sonucudur: Kur'an-ı Kerim'de belirtildiği gibi vahyin gerçekliği ve
günümüz insanları tarafından tecrübe edildiği gibi, Arap-İslam toplumlarında
hakiki sosyal durumun gerçekliği. Hanefi "vahyin esası sosyal
gerçekliktir"(43) şeklinde ifade ettiği gibi, bu iki gerçeğin birbiriyle
iç içe geçmesinde tek süreç olduğunu görür. Bu temelde, otantikleştirmenin
metodolojik bir varsayım olmadığıyla alakalı tarihte (Müslüman olarak)
insanoğlunun fenomonolojik teorisini, daha ziyade karşılıklı verimli kılmanın
sonucunu ve Müslüman olmak ve toplumsalla ilgili vatandaş arasındaki nihai
kimliği inşa eder.
Bu
durum, Hanefi'nin orijinal sentezini(44) oluşturmada kayda değer bir etkiye
sahip, temelde geleneksel olmayan düşünceye sahip Seyyid Kutub'un eserini
eleştirel bir değerlendirme aracılığıyla elde edilir. Kutub'u şehit olarak
takdir ederken, onun metafizik kapsamından önce gelen Kutub düşüncesindeki daha
uzun "edebi" (1930-1950) ve daha kısa "sosyal" safhalar
(1951-1953) diye sınıflandırdığı sırada, 30'lar, 40'lar ve 50'lerin ilk
yıllarında onun özgür, gayr-ı İslami entelektüel mücadelesini över. (45)
Hanefi, Kutub'un entelektüel macerasının Metnin hermenötiği değil ama öznenin
kendi yaratıcılığında bir vurgu içinde olduğuna dikkati çekmede isteklidir. Bu
yolla Kutub, Hanefi'nin kendi çerçeve modelinde merkezi bir fikir olan,
toplumsal devrimin ilkesi olarak tevhidin formülünü elde etmiştir.
Mısırlı
filozof, bununla birlikte, 50'lerin ortalarındaki Kutub'un eserinde artan bir
şekilde hermenötik dejenerasyondan sorumlu "hapishane
psikopatolojisi"nin salt ifadesini kınamakta çok açık sözlüdür.(46)
Hakimiyetin nihai kavramı "Tanrının hakimiyeti"ni İslam toplumunun
gerekli ıslahı görüşünün öneminden yoksun bir slogan olan seküler yaygın olana
sadece çok fazla tepkinin bir ürünü olarak bakar.(47) "Soru şudur: Kim
için Tanrının Hakimiyeti?" (48)
Hanefi'nin
teorik hedefi, İslam'ın tarihi gerçekliği ve gerçek sosyal durumun taleplerini
karşılayabilecek gereksinimi, yorumlayıcı otoriteye zemin oluşturabilir bir tür
neo-fıkhı inşa etmektir. "Miras ve yenilenme" projesine göre bir
bütün teorik çerçeveyi inşa etmeye çalışmaya başlamadan önce, fakihin
merkeziliğinin Humeyni tarzını uygun hale getirmeye Iran devriminden sonra
hazırdır. O ictihadı yani "serbest akıl yürütmeyi" toplumsal hayatın
tüm yönlerinin organizasyonuna uygulamayla ilgili bir fakih olarak konuşmaya
teşebbüs etti. Humeyni'nin temel ideolojik eserini kendi okumasında Hanefi,
eserin Arapça tercümesinin (49)önsözünde göstermiştir. Bununla birlikte o,
siyasi güçteki değişimin, toplumsal değişimin analizinden bağımsız bir şekilde
kuramlaştırılamayacağını iddia etme anlamında "kafası üzere"
Humeyni'nin teorisini çevirmeye çalışır. Bu, Hanefi'ye gücü salt ele geçirme
olarak İslam devrimini ya da dengi bir şeyi kuramlaştırmanın el-Afgani'den
Kutub'a uzanan, uzun bir geleneği eleştirmek için bir fırsattır. Benzer
satırlar boyunca, 80'li yılların akışında Hanefi, tarihin anlayışından yoksun
olmak ve şeriatın (50)gerçek ruhunu kaale almamakla suçlamakta tereddüt
etmediği ana akım İslamcılığı eleştirisinde tereddüt etmez. Hanefi'nin kendi
şeriat tanımı, bu açıdan kesinlikle Kutub'un tevhidçi vizyonuna borçludur.
Bununla birlikte Hanefi, tevhid kavramına daha bağlı detaylı bir argüman
aracılığıyla görüşünü belirtmeye çalışır. Bu, Allah'ın birliği dogmasında
kendini tüketmediğinden devrimci mücadelenin mümkün platformu olarak görülür
fakat imanın İslami göstergesi olan şehadetin sembolik gücünden dolayı O'nunla
birliğe doğru her Müslümanın mücadelesini özetler Bu, sosyal olarak konu dışı
mistik tecrübelerde güçlenmez diye ifade eder Hanefi ama kamil müminler
Cemaatinin inşası için ilk itkiyi sağlar.
Hanefi
tarafından kurulan şeriat, bu hermenötikten kaynaklanan güç ve her Müslümanın
şuurluluklarında kökleşmiş pratik süreç olarak görünür. İlerlemeye doğru
tarihte Muhammed ile tarihin sona erişinin anlamının insanı bilinçli ve özerk
hareket etmede özgür bıraktığını ifade ederek, Kutub'tan bir adım öteye gider
görünür. Bu, Kur'an'da (51)kökleşmiş toplumsal adalette "İslami
sol"un hedeflerinin somut tanımına göre ilk ve temel unsurdur. Bunun da
ötesinde, Hanefi'nin şeriat düşüncesi, potansiyel olarak her Müslümanın fakih
olduğu görüşüne katkıda bulunur. Bu görüş, bireysel Müslüman ve şeriat
arasındaki ilişkinin sosyal olarak geçerli teorisinden yoksun olan şeriatın
uygulanmasına çağrılarının zararlarını duyurarak Hanefi'nin hücum etmeye
istekli olduğu İslamcılar tarafından desteklenen din adamlarının geleneksel
otoritesini ihya etme iddiasıyla yozlaşan görüşle açıkça zıtlığı gözler önüne
serer.
Şeriatın
bu yeniden formüle edilişini, her fakihin hakkını kuramlaştırma anlamında -ki
bu nedenle en azından potansiyel olarak her Müslümanın- hakikatin esaslarına
doğrudan, aracısız faydalanma hakkı olarak, tutarlı bir fundamentalist görüşün
teorik platformu şeklinde kabul etmek zor değildir. Fundamentalizmin Arapça
dengini (usuliya) Nahda ve sahwa gibi teşhislere göre, Arap-İslam bağlamında
son 20-30 yılın ana siyasi yeniliğini sınırlandırmak için analitik olarak daha
önemli bir terime yükseltmenin yöntemi aracılığıyla Hanefi tarafından tekrar
uygun hale getirilmesi sürpriz değildir. Biz İslam bilimlerinin bir anahtar
kelimesi olarak bilinen ve usul ad-din ve usul al-fıkh bilimlerini oluşturan
ilm al-usul ile tam olarak ilişkili usul yani "esaslar" teriminden
bahsedersek, bu mümkündür.
Bu
anlamda, eğer "fundamentalizm" kelimesi Batıda önce tanıtılsaydı, ve
Batılı kullanımı, fundamentalizm ve modernite arasındaki bir zıtlığın kapalı
bir varsayımında büsbütün yanlış olmasa az sorun çıkar. Hanefi bu iki terimi
özetle analiz eder ve onların birbirlerine çok yakın olduğunu fark eder, velev
ki, moderniteyi, esaslar için temel olarak seçici bir araştırma, geleneği
otantikleştime olarak kabul edelim. Sağlam bir hermenötik basamak için
metodolojik araştırma itkisini somutlaştırma olarak, İslam'da esaslar ilmini
geleneksel olarak kökleştirmeden dolayı, (52) Hanefi'nin, İslam
fundamentalizminin, kitlelerin bilincinde korunan turasın seçici yeniden
inşasından ibaret olan İslam medeniyetinin açılımındaki modern safha için uygun
bir tanım olduğu sonucuna vardığını söylemek mümkündür. (53)
Hanefi'nin
Cabiri'nin eleştirisiyle bütünleşmesi, konu tarafından verilen seçiciliğin
ölçüsünü ifade ederken fenomenolojik öncüllere sıkıca yaslanmasındandır. (54)
Turası sınırlandıran ne Arap ne de İslami olana atıftır fakat "biz"in
özerk, kendi-nitelikli, bilme öznesinin otantikleşmesinin etkinliğinin
meşruluğunun işareti olduğu yerde, sadece onun (turasuna) "bizim"
mirasımız oluşudur. (55) Hanefi'nin ana teorik çalışmasında, usul ad-dinin
merkezi ilminde anonim olan İslam doktrininin dışında devrimci bir boyutu
hazırlamada turas fikrine belirli bir hava verir. İslami bilimler söyleminin
terimlerinin yaygın kullanımını hala oluşturan bu girişimin felsefi esası,
Hanefi'nin teori ve pratik arasındaki dualizmi aşmada ana unsur olarak gördüğü
bilmenin bağlayıcı fenomeni ve "yaşam dünyasında" eyleyen öznesidir.
(56) Hanefi, hiçbir hakikat kriteri belirlemenin bilme öznesinin aklının
dışında (aql) mümkün olmadığını iddia etmede ısrarlıdır. Bununla birlikte
hakikate giden yolda, bireysel bilinç, sonu devrim olan kitlesel seferberliğin
gücüyle harekete geçirilmek zorundadır. Bu sürecin vazgeçilmez motoru, bireysel
bilinç üzerine etkisi aracılığıyla kolektif bilinci şekillendiren entelektüel
öncüdür. Bu nedenle kapsamı kadar bilginin geçerliliği, entelektüelin kendi
hayat tecrübesinde kök salar ve ondan ayrılamaz.
Bir
kimse bu ifadeyi, bilginin herhangi bir türünün indirgenmesinin reddi olarak
yorumlayabilir. Turası rasyonel otantikleştirme görevi içinde usuliya terimi,
geleneksel İslam bilimlerinin sosyal doktorlarının çoğunun indirgenmiş ve
çelişkili bilgi ufuklarına Müslümanı yani inanan-vatandaşı destekleyen
entelektüel faaliyete muhalefette çok önemli bir anahtar kelime olur. Fakih
burada adaletin merkezi kuralı hatırı için toplumsal sürece dahil olmak
gayesiyle güçlendirilen yaşayan turasın yorumcusu olarak algılanır.
Karadavi'nin eserlerine büsbütün yansıyan turasa yönelik selefiyenin özür
dileyici ve analitik olmayan tutumu ile farklılık dramatiktir. Bu açıdan, sahwa
İslamcıları fundamentalistler değil fakat sadece İslam ve cahiliye arasındaki
biri gibi (burada Kutub'tan açıkça şüphe duyulur), dualizmlerin biçiminde
sadece teorik sapmalar üreten, görüşü altın çağ efsanesine bağlı gerici
muhafazakarlardır.(57)
Hanefi'nin
usul ad-din ilminin teorik ekseni olarak kapsamlı ve yenilikçi yorumu, tevhidçi
devrimci hermenötiğinde, önemli bir bölümü temsil eder. Tevhidin basit bir
kavram, nitelik, ya da atıf olmadığını belirttikten sonra, onun yatay
boyutunda, toplumsal birlik ilkesi, birleşme süreci yani ilk ve önde gelen bir
"süreç" (amaliya) oluşunu sarih hale getirir: İlke bunun da ötesinde
doğru yorumlanırsa, teori ve pratik bilgi ve toplumsal uygulama arasındaki
herhangi bir dualizmi yürürlükten kaldırır. Çağdaş İslamcılığa hala engel olan
ve Kutub tarafından güzelce özetlenen dualizme karşı o, tevhidin salt
"teorem" (tasavvur) değil aynı zamanda "sistem" (nizam)
olduğunu ifade eder. (58) Hanefi'de Metnin geleneksel hermenötiği ve
modernitenin (al-hadasa) metodolojik potansiyeli arasındaki muhalefetin, bilme
öznesinde kökleşmiş olarak asla üstesinden gelinemediği açıkken, Hanefi öncekinden
sonrakini elde etme yolunu tasarlamaya girişir. Bunun da ötesinde o, bu yolu
sadece entelektüel görev değil toplumsal pratikte bilişsel kökleşmiş bir şey
olarak algılar. Kitlelerin menfaatlerini temsil etme ve bunun için teori ve
pratik arasındaki dualizmi gizleme konusundaki herhangi bir teşebbüs, aşırı
gerçek dışı iyimserlik tarafından gerekli bir şekilde sürdürülür ve Mısırlı
filozofun durumu tam olarak tipik bir biçimde bu tutumu yansıtır. Ne var ki,
Hanefi'nin farazi tevhidçi teorisi, "entelektüel farkın" itkisinde
zemin bulan herhangi bir söylemsel model tarafından elzem kılınmış büyük ülkü
açısından değerlendirilirse, al-Cabiri'nin duruşundan daha tutarlı olduğu
açıktır.
Otorite
ilkesinin İslami somut hali olarak imama "imamet" teorisi, Hanefi'nin
yeni usul ad-din esasının zirvesini temsil eder. O bilinçli bir şekilde otorite
sorunu ile bu uğraşının, siyasi alanın ayrı bir biliminin nesnesi olamayacağını
fakat nihai sonucu ve tevhid üzerine kurulu esasların ilminin bir hedefi
olduğunu ve bunun için de gerçek fundamentalist bir başarıyı temsil ettiğini
vurgular.(59) Hanefi, her Müslümana, imam, ümmet ile ilişkilerinde İslam'ın
temel öğretisi"iyiliği emir, kötülüğü nehiy"i gözetmezse ona itaati
reddetme yetkisi vermeyi şart koşarak, İslamcılığın "aşırı" versiyonunda
yaygın olan bir ayrıntı aracılığıyla buradan devam eder.(60) Bu sayede,
Hanefi'nin imamet teorisi, bir yandan hemen hemen gücün olumsuz teorisi bir
yandan da savradan (devrim) sonra, gücün var olan görünümünün dönüşümünün
olumlu teorisi formunu alır. Bu, meşru ve hatta bu gücün kendini İslam'a dayalı
otoriteden mahrum bırakmasına kadar mecburi kabul edilir. Hanefi'nin argümanı
sonunda gücün demokratik sınırları teorisine ve kendi tutamağına karşı isyan
etme hakkına varır.(61) tevhid ilkesinin şartları ile bağlantılı olarak bu,
amacı salt İslam devletinin şekli olamayan ama sosyal adaletin ilkesinin
gerçekleşmesi aracılığıyla tarihte İslamın muvaffakiyeti olmak zorunda olan,
İslami terimlerde toplumsal devrim teorisini üretir.
Hanefi'nin
kuramlaştırmasının en ilginç yönü, sosyal devrim aracılığıyla siyasi otoritenin
meşruluğunun sınırlarını çizmeye kadardır. Metnin geleneksel İslami
hermenötiğinin reddi ile değil nitelikli artışı sayesinde inşa edilen öznenin
hermenötiğine bağlıdır. Hanefi, metinsel sınırlılığın dış görünüşünün ötesinde
ifade eder göründüğü, zaten bu tür hermenötik (62) üzerine kurulu İslami
turasın rasyonel unsurlarını tekrar gerçekleştirmeye çalışır. Bu
gerçekleştirmeden doğan turasın seçiciliğinin (bir kriter olarak otantisitenin
uygulanmasına yakın) açığa çıkması, bu hermenötik çoğaltmanın temelini
yükseltir: Durgun taibatında Metnin hermenötiğinin metodolojik hatası, özneyi
ve dönemini yorumlamanın ihtiyacına uygun olan seçme konuları ve boyutlarını
elde etmek için baştan sona okuma yetersizliğini açıkça ifade eden, nesnesinin
parsellenmesinde bilinir.
Nihai
hedef, sosyal olarak yaratıcı söylemi şekillendirmek için, realitenin
"kabulü" üzerine kurulu kaçınılmaz şartların olduğu bilincine
dayanırken, özne ve Metin arasındaki hermenötik ilişkiyi tekrar kurmaktır. Bu
sayede Hanefi, Arap aklının kuramlaştırılmasında fikir birliğine varmada sıkça
Al-Cabiri'yi ikna eden "Metnin hegemonyası" ikilemine çözüm bulmaya
girişir. Hanefi, bu sonucu devrimci bir fakih olarak siyasi-entelektüel kimliği
ile felsefedeki fenomenolojiyle teorik birliğini kaynaştırarak elde eder.
Bu
yaklaşım, Hanefi'yi otantisite'nin hermenötiğine tam bir kültürel geçişlilik
değeri vermeye götürür: Otantik kaynak (ya da temel: asl) bazen İslam'dan miras
alınmış görünerek, bazen de daha az özür dileyici bir ruh ile, (öte yandan,
muhalefet eden esasçılık oyunu tarafından egemen olunan) kültürel geçişlilik
alışverişinin bir uçtan bir uca verimli kılma boyutuna gönderme yapılarak, Batı
tarihi aracılığıyla da keşfedilebilir. Hanefi, turasın Diğerinin de mirasını
içerebileceği/içermesi gerektiğinin otantikleştirilmesindeki seçiciliği kabul
etmek zorunda olduğu noktaya kadar "Kendi ve Diğeri" arasındaki
söylem aracılığıyla Arap entelektüelini etkiyen sınırları tamamen kabul eder. Diğer
noktalarda olduğu gibi burada da, Hanefi'nin söylemi, Cabiri örneğine göre,
daha cesur, metodolojik olarak olsa da daha az derinliklidir. Batı mirası,
reddedilmemesi gereken güçlü bir etkidir ama bilişsel olarak
tabileştirilmiştir. Batı kültürel mirasını araştırarak, Arap-İslam turası
araştırmasını tamamlamak için, Hanefi, İslami bakış açısından Batı medeniyetini
araştırmayı hedeflemiş olarak, istighrab, yani "Batı araştırmaları"
denilen, yeni bir İslami toplumsal bilim aracılığıyla, Said tarafından suçlandığı
için ve bu nedenle, İslam dünyası ile meşgul olmada Oryantalizm tarafından
oluşturulan aynı tabileştirme etkisini kazanan, amacı Batı Oryantalizmine karşı
durmak olan projeye başlamıştır. .
5.
Sonuçlar
Bu
çalışmanın bazı sonuçlarını özetlemekte bir kimse üç ifade ortaya koyabilir:
(a)
Cabiri ve Hanefi'nin düşünce sistemleri arasındaki ilişkinin daha dar yorumcu
değerlendirmesi;
(b)
80'lerdeki Arap entelektüel söylemin gelişiminin daha genel bir teşhisi ve
(c)
modern entelektüel düşünce içinde otantisitenin genel ve yerel hermenötiği
arasındaki (yani "Arap-İslam" özellikleri olarak inşasındaki) değiş
tokuşun geçici teorik değerlendirilmesi.
a)
En etkili çağdaş Arap düşünürlerin ikisi tarafından 80'li yıllar sürecinde
şekillendirilen çerçeve modeller karşılaştırıldığında, Hanefi'yi idealist
hülyaya yakın ve Cabiri'yi zarif bilimsel metodoloji zeminine daha bağlı olarak
gören okumaya karşın, pratiğin yöntemiyle toplumsal olarak sağlıklı bir usulü,
serbestçe şekillendirme öznesini güçlendirmek için kötü bir durumda özneyi
entelektüel olarak disipline etme yönteminin sonraki görünümünü dönüştürerek,
Faslı düşünürün (Cabiri'nin) turası otantikleştirme yöntemini, "başı
üzere" koymak için fazlaca zarif bir sergilemeye rağmen, Mısırlı düşünürün
bazı ilginç teorik ipuçlarını sunduğunu görmek de mümkündür.
b)
Evrensel referansın çerçevesini şekillendirme yolu olarak turası rasyonel
olarak otantikleştirmedeki gayretlerin tüm yollarını inceleyerek, bir kimse
80'leri, Arap dünyasında sahwa söyleminin ciddi bir ifadesi tarafından sadece
hükümran kılınmayan ama İslami meydan okuyuş tarafından olumlu bir şekilde
harekete geçirilen bir ilerleme olan otantisitenin hermenötiğindeki vuku
bulmamış bir teorik ilerleme tarafından tanımlanmış olarak görebilir. Kendinden
memnun olmanın mekanizmasına tutulmuş ve bunun için kaçınılmaz bir şekilde
tarih dışı olan, saf savunmacı olarak suçlanan turasiyyin (gelenekçiler)in
söylemine ve özellikle Hasan Hanefi'ye (63) karşı Georges Tarabishi'nin ifade
ettiği eleştiri, ortak Arap-İslam tarafının inşasında metodolojik bir
farkındalığa yönelik, esasçı bir tutumdan uzaklaşmanın yeniliğini denetler.
c)
Evrensel referansın esaslı çerçevesini şekillendirme mücadelesinde, modern Arap
düşüncesinin tarihi içindeki entelektüel savaşımların bir analiz edilmiş
kolunun önemini takdir ederken, "otantisitenin" artan merkeziliği ve
özelde onun kişilik kazandırılmasının ve sorgulama yönteminin güçlenmesinin,
dünyanın bu bölgesinde modern söylemin hayati formlarının kaçınılmazlığının bir
kanıtı olabileceğini ifade etmek mümkündür değildir, ne de "Batı'nın
meydan okuyuşu"nu bir tür basit tepki-sınırlama aracılığıyla şekillendiren
bu şekilleri bir kimsenin kurabilmesi olanaklıdır. Herhangi bir kolektif
kimliğin inşasındaki dönüm noktasının "Otantisite uzmanları"
entelektüellerce otantisite üzerine yapılan tartışmalar olduğu, gerçekten genel
modern bir fenomendir. Değişime bağlı olan, otantisiteyi tanımlamak ya da bir
kültürel geleneği otantikleştirmek için kullanılan bir ikna edici kelimeler ağıdır.
Bu anlamda, otantisite üzerine vurgu ve modern self-determinasyondaki çabalar
arasında katı bir birlik vardır.(64)
Bu
vurgunun bireysel ve kolektif bir boyutu vardır ve bir kimsenin, etik olarak
makul olanın tanımı, asla sınırlı bireysel bilinç meselesi olmadığından,
öncekinin her zaman sonrakine dayanmak zorunda olduğunu kabul etmesi gerekir.
Bununla birlikte bir kimse evrensel referans çerçevesinin sağlamlığının
sorgulanabildiği zaman, otantisitenin hermenötiğinde kolektif boyutun daha
görünür olduğunu var sayabilir. Böyle bir gayretin kolektif boyutu, yeniden
üretim ve bu modern çerçevelerin ıslahı için önemli olan pasajlarda liyakat
gerektirir: Krizler gibi entelektüel olarak inşa edilmiş pasajlar.
Armando
Salvatore, "The Rational Authentication of Turath ın Contemporary Arab
Thought: Muhammed al-Jabiri and Hasan Hanafi", The Muslim World, USA,
1995, c. 85, 191-214. .
Dipnotlar
3. R. Schulze,
İslamischer Intenationalismus im 20. Jahrundert: Untersuchunger zur Geshichte
der Islamischen Weltiga (Leiden: Brill, 1990) ss. 31-32.
4. Bkz. R:
Koselleck, Critique and Crisis: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern
Society (Oxford: Berg, 1998 [1959]).
5. K. Eder, The
New Politics of Class: Social Movements and Cultural Dynamics in Advanced
Societies (Londan: Sage, 1993), ss. 175-182.
6. Y. al-Karadavi,
al-Sahwa al-islamiya bayna al-juhud wa'l tataruf (Katar: Matabi al-Dawa
al-Haditha, 1982), s. 210.
7. Y. al-Karadavi,
"al-Itar al-amm li sahwa al-islamiya al-muasira," in Sa'd al-Din
İbrahim, ed., al-Sahwa al-isalmiya wa humum al-watan al-arabi (Amman: Muntada
al-Fikr al-Arabi, 1988), s. 21.
8.
Ibid, s. 22.
9. M. J.
Al-Cabiri, Wijhat nazar. Nahwa iadat bina qadaya al-fikr al-arabi al-muasir (Beyrut:
Merkez Dirasat al-Wahda al-Arabiya, 1992), s. 39.
10. Al-Cabiri,
al-Turas wa'l hadasa: dirasat...wa munaqashat(Beyrut: Merkez Dirasat al-wahda
al-Arabiya, 1991), s. 11.
11.
Al-Cabiri, Wijhat nazar, s. 40.
12. Bu, 1930'da
İslami ıslahatçı ve siyasi eylemci Şekip Aslan tarafından yazılan meşhur bir
kitabın başlığıdır ama kitabın yayınlanmasından önce Arap-İslam dünyasında
önemi uzun süre hissedilmiş bir sorundur.
13. Al-Cabiri,
"Ishkaliyat al-asala wa'l muasara fi'l fikr al-arabi al-hadis wa'l muasir:
sira tabaqi am muşqil saqafi?", in S. Yasin, ed., al-Turas wa tahaddiyat
al-asr fi'l watan al-arabi: al-asala wa'l muasara (Beyrut: Merkez Dirasat
al-Wahda al-Arabiya, 1985), s. 35.
14.
Ibid., s. 36.
15.
Ibid, s. 51.
16. Batıda eser
veren Arap asıllı bilginler, modernizasyon teorisi hegemonyası çağı zarfında
kültürel geçişlilik açısından nahdanın tepkici inşasının belirsizliği
pekiştirmeye kesinlikle katkıda bulunmuşlardır. Nahda fikrinin açıkça
kullanılmadığı zamanda bile var olduğunu kabul etmek zorundayız. Hourani onu
meşhur eserinde kullanmaz. Arabic Thought in the Liberal Age, ama Arapça
çevirisinin (al-fikr al-arabi fi-asr an-nahda) nahda aracılığıyla "liberal
çağı" mümkün kıldığı aşikardır.
17.
Al-Cabiri, "Işqaliyat," ss. 41-42.
18. R. Schulze,
"Mass Culture and Islamic Cultural Production in 19 th Century Middle
East,"in George Stauth and Sami Zubaida eds., Mass Culture, Popular
Culture, and Social Life in the Middle East (Frankfurt: Campus, 1987), s. 191.
19.
Al-Cabiri, al-Hitab al-arabi al-muasir: dirasa tahliliya naqdiya (Beyrut: Dar
al-Tal'ia, 1982), s. 13.
20. I. Boullata,
Trends and Issues in Contemporary Arap Thought (Albany: Satte University of New
York Press, 1990), s. 13.
21.
Ibid., s. 14.
22.
Ibid., s. 16.
23. Modası geçmiş
örneklere bağlı Arap düşüncesinden kurtulma gayretlerinin öncüsü olarak
kendisini kabul eden Arap entelektüellerinin kategorisine ait olan Marksistler
olarak Tayyib Tizini ve Hüseyin Muruwwa gibi iki yazarın, (en azından farazi
olarak) istekli, sistematik ve tarihi olarak zemin bulmuş "miras"ın
kavramsallaştırmalarını önceden hazırlamakta en hızlı olanlar oldukları
açıktır. Özelde Muruwwa ile miras alınmış sosyo-kültürel şartların bir tür
"nesnel" serisinin birinci olarak kavram tanımlamasını ve ikinci
olarak da mirasın kendisini tekrar şekillendirmek için bu şartları yaratıcı ve
seçici bir şekilde yorumlamak için bir hermenötik araç yapan turas ve asala ile
ortak bir meşguliyete yaklaşırız.
24. G. Hoffmann,
"al-turas und al-muasara in der Diskussion arapbischer Intellektüeller der
Gegenwart," in Orientalische Philologie und Arabische Linguistik. Asien,
Afrika, Lateinamerika, Sonderheft 2, Wolfgang Reuschel ed. (Berlin:
Akademie-Verleg, 1990), ss. 50-51; ve A. Roussillion, "Les 'nouveaux
fondamentalistes' en colloque. 'Authenticite et modernite: les defis de
I'dentite dans le monde arabe," in Maghreb-Machrek janvier-fevirer-mars,
1985, s. 7.
25. Hoffman,
ibid., s. 51 ve R. Schulze, "Muslimische Intellektuelle und die
Moderne," in Feindbild Islam, Jochen Hippler ve Andrea Lueg eds.,
(Hamburg: Konkret, 1993), s. 198.
26.
Al-Cabiri, al-Hitab, op. Cit., s. 59.
27.
Al-Cabiri, al-Turas wa'l hadasa, op. cit., ss. 7-10.
28.
Ibid., ss. 15-16.
29.
Ibid., ss. 21-25.
30.1990'da
yayınlanan tamamlanmış üçlü görüşmeler şeklinde yayınlanan üçüncü eleştiri.
31.
Al-Cabiri, al-Hitab, op. cit., ss. 59-61.
32.
Al-Cabiri, "İşqaliyat," op.cit., s. 36.
33.
Ibid., s. 40.
34.
Al-Cabiri, al-Turas wa'l hadasa, op.cit., s. 29.
35.
Al-Cabiri, "İşqaliyat," op.cit., s.45.
36.
Ibid., s. 50 ve 58.
37.
Bkz. Laroui, La crise des intellectuels arabes. Traditionalisme ou
historicisme? (Paris: Maspero, 1974).
38.
Bkz. E. Said, Orientalism (London, Routledge ve Kegan Paul, 1978).
39.
Al-Cabiri, al-Turas wa'l hadasa, op.cit., s. 11.
40.
Al-Cabiri, Wijihat nazar, op. cit., s. 50.
41.
Al-Cabiri, al-Turas wa'l hadasa, op. cit., ss.10-123.
42. "Kültürel
seçiciliğin" ilkesi üzere kurulu (al-jadaliya al-tarihiyye al-turasiyye)
"tarihi miras diyalektikleri diye isimlendirdiği ve "kültürel bir
devrimi" meydana getirmeyi amaçlayan şey tarafından aracılık rolü
üstlenen, Suriyeli Marksist Tayyib Tizini'nin tutkulu kuramlaştırması
tarafından sağlanan, bozma ve yeniden inşa etme arasında ara bir basamak
zikretmeye değer. Tizini, Hanefi'nin ve Cabiri'nin düşüncesinde kesinlikle
büyük bir etkiye sahiptir. Burada değerlendirilen iki düşünürün çerçeve
modellerinin özel ilgileri bununla birlikte, sosyalist ve -Hanefi'de daha
nettir- devrimci ruha bağlı kalırlarken, kendi yeteneklerinde, tatmin edici bir
tarzda Marksist bir perspektiften ayrılmalarında ve İslami meydan okuyuşu
ciddiye almalarında görünür. Al-Cabiri'nin mesafe katedici tutumu ile
Cabiri'nin "yaratıcı" yaklaşımı arasında bir buluşma noktası bulma
girişimi, 1989 yılında (1990'da Hanefi ve Al-Cabiri, tarafından derlendi ve
tekrar basıldı) al-Yawm as-Sabi (Paris'te) haftalık gazetesinin köşe
yazılarında tecrübe edilen evrensel referansın Arap-İslam çerçevesinin tanımı
için en önemli meselede, yani onların hivar (diyolog) ındadır. Bu iki
perspektifi tamamlayıcı kılabilen Hermenötik bir anahtar için bir araştırma
olarak, bu diyalog ayrı bir çalışmayı hak edecektir.
43. H. Hanefi,
"The Relevance of the Islamic Alternative in Egypt," in Arap Studies
Quarterly, c. IV, 1983, s. 94.
44. R. Schulze,
"Einfuhrung zum Vortrag von Prof. Dr. Hanefi," in Gesichter des
Islam. 2. Orient-Tagung im Haus der Kulturen der Welt (Berlin: Das Arabische
Buch, 1992), ss. 75-76.
45.
Hanefi, ad-Din wa'l-savra fi-misr, c. V. (Kahire: Madbuli, 1989), ss. 167-191.
46.
Hanefi, "The Relevance of the Islamic Alternative in Egypt. Op. cit., s.
60.
47. Hanefi,
al-Imam Humeyni'ye "Muqaddime (Introduction)". Al-hukuma al-islamiya
(Kahire: 1979), ss. 28-29.
48.
Hanefi, "The Relevance." Op. cit., s. 73.
49.
Hanefi, "Muqaddime", op. cit.
50. Hanefi,
al-Usuliya wa'l asr, Hanefi ve Cabiri'de, Hiwar al-maşriq wa'l maghrib (Kahire:
Madbuli, 1990), s. 36.
51.
Hanefi, "Ma ya'ni al-yasar al-İslami," in al-Yasar al-İslami (Kahire,
1981).
52. W. Hallaq,
"Was al-Shafi the Master Architect of Islamic Jurisprudence? In
International Journal of Middel East Studies,, c. 25,, 1993, s. 589.
53.
Hanefi, al-Usuliya wa'l asr, op. cit., s. 34.
54. Hanefi,
"Die Aktualitat eines 'linken Islam'" in Geischter des Islam. 2.
Orient-Tagung im Haus der Kulturen der Welt (Berlin: Das Arabische Buch, 1992),
s. 91.
55.
Hanefi ile mülakatım, 1.10.1992.
56. M. Campanini,
"Islam e Rivoluzione in un'opera recente di Hasan Hanefi." Islam.
Storia e Civilta, c. 9, 1990, ss. 245-246.
57.
Hanefi, Mina al-aqida ila al-savra, c. V, op. cit., s. 393.
58.
Mina al-aqida ila al-savra, c. II, ss. 324-24.
59.
Mina al-aqida ila al-savra, c. V, op. cit., ss. 163-164.
60.
Campainini'den alıntı, op. cit., ss. 247-248.
61. Hanefi,
"L'Islam: sa fonction, dans les porcessus revolutionnaires." Cahiers
de la
Fondation Internationale Lelio Baso pour le droit et la
liberation des peuples, Octobre, 1984, s. 52.
62.
Hanefi, "The Relevance," op. cit., s. 58.
63.
G. Tarabişi, al-Musaqqafuna al-arab wa'l-turas (London: Riyad El-Rayyes, 1991).
64.
C. Taylor, The Ethics of Authenticity (Cambridge: Harvard University Press,
1992), ss. 27-28.
***
Salvatore Armando, “Geleneğin
Rasyonel Otantisitesi” (çev: Murat Kayacan), Tezkire Derg., Ank., 2001).
(Yazının künyesidir)