Policy-Law Relationshıp: Present And Past
Policy and law are two establishments which exist
inevitably with the nature of humankind. Man needs policy to realise the
commonwealth that was fromed by the commonsense, needs and purposes of the
people.In this study, we will, in the context of Ahmet Yaman’s Policy-Law
Relationship, try to present the Muslim common law which was formed by
mujtahids for practical needs of the society. At the same time we will show the
relationship among the state, policy and law.
Keywords: Law, policy,
caliphate, sunnah, ijtihad, siyasah al shariah, civil jurisprudence
Siyaset ve hukuk, insanın bulunduğu yerde onun doğası
gereği zorunlu olarak bulunan/bulunması gereken iki kurumdur. Ortak bilincin,
ihtiyaçların ve hedeflerin bir araya getirdiği insan toplulukları, “ortak
iyiliği” gerçekleştirmek ve dünya üzerinde yer edinebilmek için siyasete, kendi
aralarındaki ilişkileri adil bir zemine oturtabilmek için hukuka muhtaçtır. Bu
yazıda Müslüman müçtehitlerin pratik ihtiyaçları imanî kaygılarla çözümlemeleri
ile oluşan Müslüman toplumların hukukunun, tarihî süreç içindeki serüvenine
değinirken aynı zamanda, sosyolojik kurumlar olan devlet, siyaset ve hukuk
ilişkilerini Ahmet Yaman’ın Siyaset-Hukuk İlişkisi adlı
eserinden hareketle ortaya koymaya çalışacağız.
1. Hilafetin Saltanata Dönüşmesi
Raşit halifeler döneminin ardından iktidara gelen
Muaviye’nin, oğlu Yezid’i iktidara getirmesi, sadece hukukî geleneğe değil,
klasik kabile geleneğine de ters düştüğü için birçok çevreden tepki görmüştü.
Çünkü kabile teamüllerine göre, başkanlığa başkanın oğlu değil, aynı kabile
içindeki en dirayetli kişi seçilirdi.[1] Bu
yüzdendir ki, kendisi de Emevî olan Mervân b. Hakem[2] (ö.
685) bile bu uygulamaya itiraz etmiştir (Yaman, 31). Şafiî olan el-Gazzâlî
(ö. 1111) kamu görevlerinin yerine getirilip kamu yararının temin edilmesi gibi
pratik bir faydaya istinaden: “Günümüzde idarecilik ancak nüfuz, güç ve azamete
bağlıdır. Dolayısıyla güç sahipleri kime bey’at ederse imam odur.” demiştir.
Yine başka bir yerde o, sahâbî Amr b. el-Âs’ın “Despot ve zalim bile olsa bir
idarecinin varlığı, anarşinin kol gezmesinden daha iyidir.” sözüne yer verir.
İşte bu sebeplerden dolayı Gazali ve bazı fakihler, iktidarı güç kullanarak ele
geçiren mevcut askerî yönetimleri kabul etmek durumunda kalmışlardır (Osman,
102).Mâlikî hukukçu İbnu’l-Arabî (ö. 1148) olayları daha ileri bir düzlemde
onaylar. Ona göre Muâviye, melik değil halifedir. Hilafetin otuz yıl sürüp
sonra azgın krallığın geleceğinden bahseden hadis sahih değildir.[3] Böyleyken
yine de melik olarak değerlendirilse bile bu, Kur'an-ı Kerim’de Hz. Davud’un
peygamberliğinin mülk olarak isimlendirilmesine (Bakara, 2: 251) binaen
sakıncalı bir durum değildir. Sadece fakihler değil, başka sahalardaki şöhretli
ortaçağ yazarları da benzer yorumlarda ve meşrulaştırmalarda bulunmuşlardır.[4] Emevîlerin
Mervân b. Hakem kolundan gelen yöneticilerin (Mervânîler), Müslümanlığı kabul
eden zımmîlerden hâlâ cizye vergisi almaya devam etmeleri o dönemde yaşanan
hukuk ihlallerine bir örnektir. Rasulullah (s)’ın: “Müslüman kimseden cizye
alınmaz."[5] şeklindeki
sözüne rağmen onlar, cizyeyi aslî mantığından tamamen soyutlayarak bir tür
kölelik vergisi olarak telakki ediyor ve kölenin Müslüman olmasının,
köleliğiyle ilgili bir değişiklik meydana getiremeyeceği zehâbından hareketle
bu verginin düşmeyeceğini söylüyorlardı. Ömer b. Abdilaziz’in (ö. 720) iş
başına geçip de Irak valisi Abdülhamid b. Abdirrahman’a gönderdiği meşhur
talimata değin bu uygulama devam etmiştir. Tâbiînden Yezîd b. Ebî Hubeyb, söz
konusu ihlalin yanlışlığını şu cümleleriyle ortaya koyar: “Peygamberin ardından
bu ümmetin elinden çıkan en korkunç üç şey, Osman’ı katletmeleri, Kâbe’yi
yıkmaları ve Müslümanlardan cizye almalarıdır.”
2. Hukuk Kaynaklarını Yorumlamada Siyasetin Etkisi
Siyasî mezhepler kategorisi içinde düşünebileceğimiz
Caferîliğin son dönemdeki ünlü usûlcüsü Muhammed Bâkır es-Sadr’ın beyanlarına
göre, mütevatir bir haberin kabul şartları içinde râvînin Şiî olup olmadığı
önem taşımaktadır. Şiî olmayan bir râvî, Ehl-i Beytin imametine delalet eden
bir şey nakletse, haberin içeriği, bizzat haber verenin doğruluğunu ortaya
koyar. Bu hükmün ya da haberin Emevîler ve diğerleri gibi bu tür haberleri
yasaklayacak idarecilerin hâkimiyeti altında söylendiği farz edilse râvînin
itikadî/siyasî eğilimine bakmaksızın bu haber kabul edilir. Çünkü haberin
içerdiği bilgi, Şiî formatlara uygundur. Bu demektir ki, Şiî doktriniyle
uyuşmayan rivayet malzemesi, râvîler hangi kıratta olursa olsun iftira ihtimali
taşıdığından kabul edilmez.Mutezile, Cemel ve Sıffîn savaşlarına katılan
sahabeyi fısk ile itham etmiş ve onlar kanalıyla gelen rivayetleri
tanımamışlardır. Fırkanın kurucularından biri olan Vâsıl b. Atâ (ö. 748) ile
Amr b. Ubeyd (ö. 761), sözgelimi Hz. Ali, Hasan, Hüseyin, İbnu Abbas, Ammâr b. Yâsir
ile karşı gurupta yer alan Hz. Âişe, Talha b. Ubeydillah ve Zübeyr b. Avvâm’ın
birlikte şehadetlerini, gruplardan birinin fasık olmasından hareketle yeterli
görmemiştir (Bağdâdî, XII: 178). Bu iki gruptan bağımsız hareket eden kimi
sahâbi de başka sebeplerle töhmet altına alınmıştır. Sözgelimi Hanefî
mezhebinin sahabe neslindeki üstadı olan ve iç fitnenin zuhurundan önce 653
yılında vefat eden Abdulah b. Mes’ud, yalancı sayılmıştır.Bu bağlamda Mâlik bir
tedbir olarak, özellikle Peygamber şehrinin Ensârının mütedeyyin yaşlılarınca
benimsenen temel anlayışların, ya geç tarihlerde Müslüman olan Emevîlerin
lakaytlığı ya da garnizon şehirlerinin kabile uygulamaları tarafından bozulmaya
uğratıldığını göz önüne aldı. Onun için Medine halkının uygulamalarının daha
saf ve Peygambere nispetinin daha sağlam olması dolayısıyla onlara değer verdi
(Hodgson, I: 277).Bilindiği gibi Müslümanlar arası siyasî mücadelelerin savaş
halini aldığı ve kardeş kanlarının döküldüğü hicrî 40’lı yıllar, aynı zamanda
hadis uydurma (vad’u’l-hadîs) faaliyetinin çoğalarak, siyasî
maksatlara malzeme için kullanılmaya başlandığı tarihtir. İmam Müslim’in (ö.
874) rivayet ettiği İbnu Abbas (ö. 687) merkezli şu haber, o yılların bu
anlamdaki nezaketini açıkça ortaya koymaktadır: “Mücâhid (r) anlatıyor: Büşeyr
el-Aşevi, İbnu Abbâs’a gelip: ‘Rasulullah buyurdu ki...’ diyerek bir şeyler
anlatmaya kalktı. Ancak İbnu Abbâs ona ilgi göstermedi. Büşeyr: ‘Sözlerimi niye
dinlemiyorsunuz? Ben size Rasulullah’tan anlatıyorum, hiç tınmıyorsunuz,
niçin?’ diye sordu. İbnu Abbâs ona şu cevabı verdi: Biz vaktiyle, bir kimsenin
"Rasulullah buyurdu ki" dediğini işitince, gözlerimizi ona çevirip
kulaklarımızı da dinlemek üzere uzatıyorduk. Ne zaman ki, insanlar hadis
rivayetinde laubalileştiler, biz de onlardan ancak bildiklerimizi almaya
başladık."[6]
3. Irkçı Siyasî Anlayışlar ve Hukuk
Raşit halifeler döneminden sonra gelen siyasî
idarelerin takip ettiği Arap ırkçılığı politikası, dolaylı olarak hukuka
yansımıştır. Emevî politikalarının temelinde böyle bir milliyetçilik anlayışına
sahip olduğunun örnekleri mevcuttur (Demircan, 72). Yine mevâlî olarak
isimlendirilen Arap olmayan unsurların,[7] idareye
dönük taleplerini ve toplumsal etkinliklerini kırmak amacıyla uydurulan
“Araplar kendi aralarında birbirinin dengi, mevâlî de kendi aralarında
birbirinin dengidir.” İle “Araplar acemlerin efendileridir.” sözleri, İslâm
hukuku eserlerine girebilmiş ve müçtehitlerin kanaatlerine etki
edebilmiştir.Irkçı anlayış evlilik konusunda da kendini göstermiştir. Sözgelimi
denklik, hem bizzat evlenecekler için, hem de onların aile ve yakınları için
kaynaşmayı ve ülfeti temin edecek, üstelik bunu sürekli kılacak bir unsurdur.
Bunun için evlilikte varlık, iyi ahlak sahibi olmak, ekonomik ve sosyo-kültürel
seviye yakınlığı gibi tabiî denklik şartları aranmıştır. Fakat buna karşılık,
Mâlikîler dışında diğer büyük mezhepler, söz konusu denklik zımnında ırkla
ilgili kıstaslar da getirmişlerdir. Buna göre, Arap ırkından olmayanlar yani
acemîler, Araplara denk olamaz.Siyasetin bu ırkçı renginin aksine Asr-ı Saâdet
evliliklerine baktığımızda, azatlı bir köle olan Zeyd b. Hârise’nin, bir Hâşimî
hanımefendisi Zeyneb b. Cahş ile, aynı Zeyd’in oğlu Üsâme’nin Kureyş eşrafından
Fatıma bint Kays ile, Habeşli bir köle olan Bilâl’in, Abdurrahman b. Afv’ın kız
kardeşi Hâle ile evlendiklerini görüyoruz.
4. Siyasî Baskılar ve İçtihad
Ebu Yusuf’un (ö 798) Kitabu’l-Harâc’da
valilerinin sanıklara işkence yapmalarından şikâyetle Harun er-Reşîd’den buna
engel olması talebinde bulunması, o dönemlerin dikkat çeken bir problemidir. Benzer
şikâyetlerin sonraki asırlarda da kesilmediğini Ebu’l-Ferece İbnu’l-Cevzi’den
(ö. 1201) öğreniyoruz.Abdülmelik b. Mervân, (ö. 705) Velîd b. Abdilmelik (ö.
715), vali Haccâc b. Yusuf (ö. 714) ve diğer yöneticiler, dönemlerinde ulemanın
yanlış gidişata müdahale edip elleriyle ve dilleriyle engel olamadıklarını
söyleyen Cassâs, bunun nedenini, baskıların doğurduğu imkânsızlıklarla beraber,
ulemanın can güvenliği endişesi taşımalarına bağlar. Osmanlı nazırlarından Sava
Paşa (ö. 1901) da, Hanefîlerin ünlü usûl âilimi Pezdevî’nin (ö. 1089), İslâm
teşriînin Emevîler döneminde duraklama geçirdiğini, bunun sebebinin ise
müçtehit yoksunluğu değil, baskılar sebebiyle âlimlerin kendi kabuklarına
çekilmek zorunda bırakılmaları olduğunu nakleder.Siyasî otoritenin fıkha
müdahalesiyle onun murakabesine karşı tavrının ulaştığı boyutların bir
göstergesini Abdülmelik b. Mervan’da görüyoruz. O, iyiliği emir-kötülüğü nehiy
görevini icra eden kimi âlimlerin dillerini kesmiş ve şu genelgeyi
yayınlamıştı: “Bana bundan sonra kim Allah’tan korkmayı tavsiye ederse yemin
ederim ki, onun boynunu vuracağım!”Bazen idareyle içi-dışlı olmanın da,
içtihatlar üzerindeki objektifliği, bir başka ifadeyle bağımsızlığı ve
yansızlığı etkilemesi mümkündür. Nitekim bazı tespitlere göre ulemanın bir
grubu, halifenin özel ihsanlarda bulunduğu bir sosyal güç olarak Muâviye
döneminden itibaren belirmeye başlamıştır. Taberî’nin (ö. 923) verdiği bilgiye
göre de Muâviye kendi yönetimine sempati ile bakan ulemaya 300-500 dirhem
arasında değişen maaşlar bağlamıştı.Selef uleması, adaletsizlikleri açıkça
ortaya çıkan yöneticilerden kendilerini korurlardı. Fakat emirler, yönetim
işlerinde ve fetva gereken konularda onların farklı içtihatlarına muhtaç
oldukları için onları arayıp bulurlardı. Bu durum, şu dünyanın nimetlerine
aşırı bir şekilde kendini kaptıran, ilimlerini yöneticilerin amaçları
doğrultusunda oluşturan ve bilgilerini maddi bir menfaat karşılığında onlara
sunan âlimleri ortaya çıkarmıştır.Aynı etkileşimi Osmanlı Devletinde de görmek
mümkündü. Para cezası gibi birçok kanun hükümlerinin dinî hukuktan açıkça
sapmasına rağmen, Osmanlı uleması bunları genel olarak kabul etmiş ve ikrar
mahiyetinde sükûtla karşılamıştır.Şâtıbî de (ö. 1388) bidat ile maslahat-ı
mürsele[8] ve
istihsân[9] arasındaki
farkları açıklarken, İmam Mâlik’in Yahya b. Yahya’nın, İbnu’l-Hayyat ve
Gazzâlî’nin sırf fitne patlak verip kan akmasın ve toplum düzeni bozulmasın
diye istila yoluyla halife olmayı caiz gördüklerini
yazar. Siyasî baskı ve takibatın, ulema açısından nasıl caydırıcı bir hal
aldığına dair Saîd b. Cübeyr (ö. 714) ile ilgili şu olayı nakledebiliriz:
Hessen b. Ebî Yahya el-Kindî’nin anlattığına göre kendisi kalabalık bir
mecliste zekâtı nereye sarf edeceğini Saîd b. Cübeyr’e sorar. O da devletin
ilgili memuruna vermesini söyler. Meclisten ayrılan Saîd’i takip eden Hassen
tenha bir yerde tekrar sorar: Sen böyle diyorsun ama idareciler zekâtı hakiki
yerlerine sarf etmiyorlar ki! Bunun üzerine Saîd b. Cübeyr: “Sen zekâtı
Allah’ın emrettiği yerlere ver. Bana bu meseleyi kalabalık içinde sordun, orada
gerçeği söyleyemezdim.” der.İbrahim en-Nehaî (ö. 714) ile ilgili şu olay da
ilginçtir. Haccâc b. Yusuf’un takibinden kurtulmak için en-Nehaî kendisini
ziyarete gelenlere şunu söylerdi: “Sizden, benim nerede olduğum konusunda yemin
etmeniz istenirse siz, bilmediğinize dair Allah adıyla yemin ediniz. Çünkü siz,
hakikaten o anda benim evdeki yerimi, nerede olduğumu, oturup kalktığımı
bilemezsiziniz. Onun için doğru söylemiş olursunuz.Evlenecek eşler arasındaki
denklik konusunda Muhammed eş-Şeybânî bunun öncelikle nesepte aranacağını,
nesep içinde genel olarak Kureyş’in özel olarak da onun bir kolu olan
Hâşimoğullarının en üstün tabaka olup bunların birbirlerine denk olduğunu
söylemiş ve peşinden şu hükmü eklemiştir: “Hilafet hanedanı gibi meşhur bir
sülale varsa, onlardan başkası da bu hanedana denk olamaz.” Böyle bir içtihadın
varlığına işaret eden es-Serahsî, onun gerekçesini de açıklar: “İmam Muhammed
bu içtihadını, denkliğin esasının yokluğundan dolayı değil, fitneyi
dindirebilmek ve hilafet makamını yüceltmek için ortaya koymuştur. Zira Araplar
zaten birbirinin dengidirler (Serahsî, LIX: 24).İlk dönem Mâlikî
müçtehitlerinden Abdurrahman b. El-Kâsım (ö. 807), hocası İmam Mâlik’ten,
ücretle atanmış bir imamı olsum olmasın, mescitlerde ilk cemaatin dışında,
namaz için ikinci bir cemaat teşkil edilemeyeceği içtihadını nakletmektedir.
Fukaha çoğunluğunun iştirak etmediği bu içtihadın gerekçisini el-Muvatta şârihi
İbnu Abdilber’den (ö. 107) öğreniyoruz: “İmam Mâlik siyasî içerikler taşıyan
sapık, bidatçi fırkalara camide buluşma ve toplum nezdinde taban kazanma
fırsatı vermemek için böyle söylemiştir. Nitekim Süfyân es-Sevrî (ö. 741) de
aynı kanaattedir. Onları bu kanaate sevk eden bir başka etken de sultan
korkusuydu.”İslâmî anlayışa göre, emânât[10] ve
vilâyât denen kamu yönetimini ilgilendiren görevlerin ehline
verilmesi bir genel ilke iken (Nisa,4: 58; Kasas, 28: 26), idarî-siyasî
görevlendirmelerde bu ilke, siyasî merkezin öncelikleri doğrultusunda başka bir
fetva ile gölgede bırakılabilmiştir. Sözgelimi Yavuz Sultan Selim’in (ö. 1520)
çağdaşı Şeyhulİslâm İbnu Kemal Paşazâde (ö. 1534) devlet içinde mutlak
otoriteyi tam olarak kurabilmek için soylu Türk sülalelerinden vezir-i azam
atanmamasını, onların yerine mühtedi kulların yani gayr-i
Müslim kökenli devşirmelerden atanmasının önemine dikkati çeker (Yaman,
133-134).
5. Yürütmenin Yargıya Müdahalesi
Ebu Hanîfe’nin öğrencilerinden Hafs b. Ğıyâs’ın (ö.
810) başından geçenler bu tespitleri haklı çıkarmaktadır. Harun er-Reşîd’in
hanımı olan Zübeyde’nin taraf olduğu bir davada, karşı tarafın davayı kazanması
üzerine Hafs b. Ğıyâs, Bağdat Kadılığından azledilip tenzil-i rütbe ile Kûfe’ye
tayin olunmuştur. Bu tayinin arkasında, davayı kaybeden Zübeyde’nin, “Ya ben ya
o!” şeklinde kocası nezdindeki ısrarlı girişimleri etkili olmuştu.Emevî
halifesinin, sahih hadislere rağmen[11] Müslümanı
kâfire mirasçı kılma yönündeki kanaati Kadı eş-Şurayh’a bir emirname ile
iletilmiş ve miras davalarında artık bu yönde karar vermesi istenmişti.
Eş-Şurayh da “Bu benim değil, müminlerin emirinin hükmüdür.” diyerek,
benimsemediği halde o yönde kararlar vermek zorunda kalmıştır.[12]Sonraki
yüzyıllarda da durum farklı değildi. Devlet katında kadılara ve kısmen
müftülere itibar edilmesi, onların bizzat kendilerine saygı duyulduğundan
dolayı değildi. Şerî mertebelerin/memuriyetlerin devlet tarafından dikkate
alındığını göstermek için hükümdar meclisini süslemekten ibaretti. Onların bu
meclislerde kamu işlerini düzenleme ile ilgileri yoktu. Resmî bir dekor olarak
bulunuyorlardı.[13] Yoksa
gerçekte herhangi bir “hal ve akd”[14] yetkileri
yoktu (İbnu Haldun, I: 569).Benzer bir durum Selçuklu ve Osmanlı coğrafyasında
da izleri vardır. Özellikle ikincisinde siyasî iktidarın iradesiyle azledilen
Şeyhülislamlık makamının kendisi ve bu makama bağlı adlî bürokrasi, tabiatıyla
bağlı olduğu siyasî iktidarın yönlendirmelerinden etkilenmiştir. “Padişah, arzu
ettiği halde kuvve-i cebriye (zorla) ile istediği surette daima fetva alabilir
ise de bu hal, ahkâm-ı şer’iyyeyi bozmuş olmaz.” cümlesi doğru ya da yanlış
olması bir tarafa, sistemin işleyişindeki gerçeklere işaret etmektedir. Nitekim
–bir örnek olmak üzere- İslâm hukuku, “bir adam öldürme fiilinde, öldürülenin
velisine kısas ve diyet arasında bir seçim yapma hakkı verirken”, sultanın emri
üzerine bu hak hiç devreye sokulmadan doğrudan kısas seçeneği için fetva
alınmıştır.[15] Bu
genel tespitlerimizin bir örneği, yani Osmanlı Devleti’nde yargının ne kadar
müdahaleye açık olduğunu, bizzat yargıçların hatta dinî-adlî bürokrasinin başı
olan Şeyhülislamın bile, siyasî otorite karşısında hayat güvencesi olmadığını
gösteren şu olayda izleyelim: Katip Çelebi’nin (ö. 1657) Fezleke adlı
eserinde Nâimâ’nın (ö. 1716) da Tarih’inde anlattığına
göre, IV. Murad 1633’te, İstanbul’dan yola çıkıp İznik üzerinden Bursa’ya
giderken, halkın şikayeti üzerine, hiçbir soruşturma yaptırmadan İznik kadısını
astırmıştı. Olay üzerine Şeyhülislam Ahîzâde Hüseyin Efendi, padişahın annesi
Kösem Sultan’a bir arîza göndererek yapılanları tasvip etmediğini bildirmişti.
Şeyhülislamın bu sözleri aleyhtarları tarafından “Ahîzâde’nin, padişahı hal’
etmek istediği” şeklinde yorumlanmış, bundan telaşa düşen Valide Sultan, oğluna
bir mektup yazarak acele İstanbul’a gelmesini istemişti. Seyahati yarıda
bırakarak hemen İstanbul’a dönen IV. Murad, derhal Şeyhülislamı tutuklatmış,
bir kayıkla sürgüne yollamış ve Çekmeceler önüne varmış olan kayığı çevirterek
Ahîzâde’yi sahilde boğdurmuştur (Yaman, 149-150).
6. Siyaset-i Şer’iyye
Siyaset-fıkıh ilişkisinde bir yanlışlık da siyaset-i
şer’iyye etrafında odaklanmıştır. İbnu Kayyım’ın deyimiyle “İdareciler
kendilerinin anladığı şer’i hukuk dışında başka bir şeyle yola geleceğini
zannedince siyasî uygulamalarında büyük kötülükler yaptılar ve fesadı yaydılar.
Neticede işler çığırından çıktı ve düzen sağlan(a)maz hale geldi. Milleti bu
anlayış ve beladan kurtarmak, İslâm’ın gerçek yönünü bilenlere çok zor geldi.
Oysa siyaset uygulamalarındaki temel ilke, basit yaptırımlarla fesadın kökü
kazınabilecekse büyük cezalara başvurmamaktır (İbnu Ferhun, II: 119).Bu
uygulamalar, bir bakıma toplum nezdindeki meşruiyeti sorgulanır hale gelen
siyasî merkeze belli bir ölçüde cebrî meşruiyet kazandırma maksadı da
güdüyordu. Çünkü toplumun genelinde meşruluk kazanamayan ya da kazandığı
meşruiyeti yitirmeye başlayan siyasî iktidar, siyaset bilimcilerinin de dediği
gibi, sık sız zora başvurur. Bu anlayışın bir neticesi olarak, İslâm
hukukunun ilke olarak izin vermediği sanıklara işkence metodu, resmi mevzuat
içinde sık sık açıkça emredilmiş ve suçluluk alametleri bulunmak kaydıyla
işkence altında suçun ikrarı yeterli delil sayılmıştır. Mühimme Defterlerinin
yer verdiği 1568 tarihli bir olay, yargısız infaz uygulamasının seyrini bütün
yalınlığıyla ortaya koymaktadır: Divân-ı Hümâyûn o yılda Amasya Valisi İlyas
Beye emir vererek bazı Kızılbaş ileri gelenlerini ve bir grup suhteyi/medrese öğrencisini
tutuklatmış ve mahkemeye sevk etmişti. Daha sonra çoğunun suçsuz oldukları
anlaşılsa da gönderilen başka bir hükm-i hümayun, bu kişilerin “siyaset”
olunmalarında ısrar ediyordu. Fakat kadılar, sanıkların çoğunu yine suçsuz
bularak tahliye etmiş, suçu sabit olan birkaç kişiye de hapis cezası takdir
etmişlerdi. Vali İlyas Beyin durumu İstanbul’a rapor etmesi üzerine, verilen
kesin bir emirle zanlıların “âhar bahanelerle haklarından gelinmesi” istendi.
Amasya Sancak Beyi, önce yakalayabildiği zanlı öğrencileri öldürttü, sonra da
“emr-i şerif mucibince, diğer bahanelerle, zanlı olarak tutuklananlar gizlice,
kimsenin haberi olmadan katlolundular.” (Yaman, 161-162).Osmanlı yönetiminde de
şer’î ve örfî hukuk temsilcileri arasında sürekli var olan gerilim aslında
yürütme ile yargı arasındaydı ve hakimiyet alanlarını genişletmeye yönelikti.
Fatih Sultan Mehmed’in hazırlattığı Kanunnamedeki meşhur “kardeş katli” maddesi
ve ulemanın buna fetva verdiği iddiası, bu gerilime iyi bir örnektir: “Ve her
kimseye evladımdan saltanat müyesser ola, karındaşların nizâm-ı alem için
katletmek münasiptir. Ekser ulema dahi tecviz etmiştir, anınla âmil olalar.”
şeklinde yazılan ve daha önce Sasaniler ve Selçuklularda da uygulanan bu katl
olayını, Osmanlı tarihçileri, “âdet-i kadîme” olarak nitelerler.[16]Ne var
ki, bağy suçunun cezalandırılması için bu suçun hakikaten sabit olmasını şart
koşarlar. Buna göre anılan tipiklikteki bir oluşum ve bu oluşuma katılan
bağî/buğât, belli bir bölgede silahlanıp idareyi sarsacak bir kuvvete
ulaşmadığı sürece öldürülmezler. Buna göre ceza ehliyeti taşımayan küçükler ve
akıl sağlığı yerinde olmayanlar bir tarafa, bağy suçunun tipiklik unsurunu
taşımayan kalkışmalara yeltenenler bile, Müslüman hukukçulara göre ölüm cezası
ile tecziye edilmezler. Bu açıdan Ahmet Akgündüz’ün “Fiilen isyan etmese bile
isyana hazırlandığı her halinden belli olan bir insanın amme maslahatı ve âlemin
nizamı düşünülerek tazir yoluyla idam edilebileceğini Hanefî hukukçuların
çoğunluğu kabul etmektedir.” ifadesi mesnede muhtaçtır. Zira Hanefîlerin klasik
dönem fakihleri, böyle bir suç tasavvurunu cezalandırmamışlar ancak fiilen
teşekkül etmesi halinde bağy suçunu cezaî değerlendirmeye almışlardır. Nitekim
mezhebin kurucusu Ebu Hanîfe, isyan etme fiili açıkça ortaya çıkmayan ve isyana
kesin bir biçimde azmetmeyen kişilerin, devlet tarafından öldürülemeyeceğini
söylemektedir.Netice itibarıyla şöyle diyebiliriz: Siyaset zalim ve adil olmak
üzere ikiye ayrılır: İlkini şeriat yasaklar. İkincisi zalimden mazlumun hakkını
alır ve haksızlıkların çoğunu engeller. Fesat çıkaranları yaptıklarından
alıkoyarak şeriatın amaçlarına hizmet eder. Adil siyasetin ihmal edilmesi,
hakların kaybolmasına ve hadlerin uygulanamaz hale gelip bozguncularla
zorbaların cesaretlenmesine sebep olur (İbnu Ferhun, IV: 255).
7. Sivil Fıkıh ve Siyaset
Yargı birliğini ve hukuk emniyetini sağlama
gerekçesiyle bir yere kadar izah edilebilse de başka mezheplerdeki hükümlerden
istifadeyi, fetva ve kazâda yasaklamak da fıkhın gelişimini engellemiştir.
Çünkü delil açısından daha kuvvetli, sorunu çözme bakımından daha hızlı ve adil
doktriner görüşlere hayat hakkı tanınmayınca, hukuk zamanın gereklerine uygun
olma özelliklerini yitirmiş ve toplumun gerisinde kalmıştır.Sözgelimi yeterli
nitelikte ve ehliyette olduğu halde Şeyh Takıyüddin es-Sübkî (ö. 1355) içtihat
etmekten çekinmişti. Bunun sebebi, görevlerin dört mezhepten birine mensup
âlimlere verilmesiydi. Sübkî, bu dört mezhebin dışına çıkacak içtihatlarda
bulunsaydı o görevlerden mahrum kalır, kadılık yapamaz, insanlar kendisinden
fetva sormaz ve üstelik bidatçilikle suçlanırdı. Sonuçİslâm kamu
hukukunun belli alanlarının yeterince gelişememesinde, sünnet verisinin
varlığından habersiz içtihatların ortaya çıkışında, uydurma hadisler yoluyla ve
ırkçı politikalarla hukuku belirlemede yönetim anlayışı ve uygulamasının da
büyük çapta etkili olduğunu söylemek mümkündür. Yine fıkıh edebiyatının yelpazesinin
daralmasında, yargının her zaman aynı ölçüde bağımsız bir kuvvet olamamasında,
baskılarla müçtehitlerin kanaatlerine tesir etmede, siyaset-i şer’iyyenin
(olumsuz bir şekilde) kurumsallaşmasında da aynı problem söz konusudur.
Yöneticilerin karakter ve dindarlığından kaynaklanan olumlu etkilerin varlığı
tarihî bir gerçek olmakla beraber, siyasetin insan elindeki genel karakteri ile
hukukun tabiatı, tarih boyunca bu ilişkinin olumsuz boyutunu ön plana
çıkarmıştır.
Kaynakça
Bağdâdî, el-Hatîb Ahmed b. Ali,
, Târîhu Bağdâd ve Medîneti’s-Selam, Beyrut,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.
Dabaşî, Hamid, İslâm’da
Otorite, (çev: Süleyman E. Gündüz), İnsan Yay., İst., 1995.
Demircan, Adnan, Arap-Mevâlî
İlişkisi, Beyan Yay., İst., 1996.
Hodgson, Marshall, İslâm’ın
Serüveni, 3 c., (çev: Alp Eker ve diğerleri), İz Yay., İst., 1993.
İbnu Ferhun, İbrahim b. Ali,
Tebsıratü’l-Hükkâm fî Usûli’l-Akdiye ve Menâhici’l-Ahkam, Beyrut, 1995.
İbnu Haldun, Muhammed b.
Abdurrahman, Mukaddime, 3 c., (çev: Z. Kadiri Ugan), MEB Yay.,
İst., 1989.
Osman, Fethi, “İmama Biat:
İslâm Devlet Başkanının Atanması”, (çev: Halim Sırçancı), Edisyon, Ekin Yay.,
İst., 1997.
Serahsî, Muhammed b. Ahmed, el-Mebsut,
İst., 1963.
Yaman, Ahmet, Siyaset-Hukuk
İlişkisi, Esra Yay., Konya, 1999.
Yazı Künyesi! Yazının
Künyesi: Kayacan, Murat, “Dünden Bugüne Siyaset ve Hukuk
İlişkisi”, Tezkire Derg., S. 43-44, Ankara, 2006, s. 234-245.
[1] Dabaşî
Arabistan’daki geleneksel otorite biçiminde en önemli faktörler şöyle sıralar:
Yaş önceliği, kabile nesebi, kan bağı, kabile adetleri ve dinî görevliler
(Dabaşî, 45).
[2] Mervân b. Hakem,
Peygamber (s) tarafından sürgüne gönderilmiş bir kişiydi ama Hz. Osman’ın
yeğeni olan bu zat daha sonra Hz. Osman tarafından geri çağırıldı üst kademede
idarî görevler aldı (Dabaşi, 131).
[3] Rivayet şöyledir:
Sefine (r) anlatıyor: "Resûlullah (s) buyurdu ki: "Hilâfet, ümmetim
arasında otuz yıl sürecektir. Bundan sonra saltanat gelecektir." Ebû
Dâvud, Sünnet 9; Tirmizî,Fiten 48.
[4] Sözgelimi İbnu
Haldun (ö. 1405): “Yezid veliaht tayin olunduğu vakit sahabelerin büyükleri
hazır bulundular. Onların bu tayine karşı itiraz etmeden susmuş olmaları
Yezid’in veliaht tayin olunmasında şüphe edilecek bir nokta bulunmadığına delil
teşkil eder.” demektedir (İbnu Haldun, I: 534).
[8] Hükmün kendisine
bağlanması ve üzerine hüküm bina edilmesi, insanlara bir fayda sağlayan veya
onlardan bir zararı gideren, fakat muteber veya geçersiz sayıldığına dair
belirli bir delil bulunmayan şey.
[9] Bir şeyi iyi ve
güzel görmek, tercih etmek. Hukukçunun adalet ve insafla hareket ederek, özel
bir delile dayanarak genel kuraldan ayrılması anlamında bir fıkıh usûlü terimi.
[11] "Müslüman
kimse kâfir kimseye, kâfir de Müslümana varis olamaz." Buhari, Feraiz, 26;
Müslim, Feraiz 1; Muvatta, Feraiz 10; Ebu Davud, Feraiz 10; Tirmizi, Feraiz 15.
[12] Müslümanın kâfire
mirasçı olduğu fikrinde olanlar şu sahabe uygulamasını esas alırlar: "Hz.
Mu'az'a bir Yahudinin miras meselesi getirildi. Onun Müslüman oğluna da
mirastan pay verdi ve dedi ki: "İslam (galebe çalar, ona galebe çalınmaz),
artar eksilmez." Ebu Davud, Feraiz 10,
[13] Bu sebeple olsa
gerek çok daha sonraları kimi dirâyetli âlimler benzeri görevleri çeşitli
bahanelerle reddetmişlerdir. Bunun nedeni şu hadis olabilir: “Kadı üçtür: Biri
cennetlik, ikisi cehennemliktir. Cennetlik olan, hakkı bilip öyle hükmedendir.
Hakkı bilip hükmünde (bile bile) adaletsiz davranan cehennemliktir. Câhilâne
hükümde bulunan da cehennemliktir.” Ebu Dâvud, Akdiye 2.
[15] Bu şeyhülislamlık
fetvası, şu ayetlerle çelişmektedir: “Ey iman edenler! Öldürmede kısas size
farz kılındı. Hüre hür, köleye köle, kadına kadın. Ama her kim, ölenin kardeşi
tarafından bir şey karşılığı bağışlanırsa, o zaman örfe uyması, ona diyeti
güzellikle ödemesi gerekir. Bu, Rabbiniz tarafından bir hafifletme ve bir
rahmettir. Her kim bunun arkasından yine saldırırsa, artık ona acı veren bir
azab vardır. “ (Bakara, 2: 178). “Haklı bir sebep olmadıkça, Allah'ın
öldürülmesini haram kıldığı canı öldürmeyin. Kim haksız yere öldürülürse, biz
onun velisine bir yetki verdik. O da öldürmede aşırı gitmesin. Çünkü ona (dinin
kendisine verdiği yetki ile) yardım olunmuştur (İsra, 17: 33).
[16] Burada söz konusu
olan katl, İslâm hukukunda düzenlenmiş şekliyle, meşru bir siyasî idareye kendilerince
haklı sayılan bir gerekçeye dayanarak isyan etmek anlamına gelen “bağy” suçunun
cezası değildir. Bilakis suçu sabit olmadan önce, iktidar için rakip olabilecek
hanedan üyelerini önceden bertaraf etmek suretiyle potansiyel isyanları
bastırmak amaçlı bir cezadır. Böyle bir uygulamaya İslâm hukukunun cevaz
verebilmesi mümkün değildir.
0 yorum:
Yorum Gönder
Kayıt olmadan yorum yapmak için anonim, isim girmek için Adı/Url seçerek yorum yapabilirsniz.