728x90 AdSpace

Yeni

18 Ekim 2014 Cumartesi

Özgürlük teolojisinin evrenselliği ve Filistin Sorunu

Özgürlük teolojisinin evrenselliği ve Filistin Sorunu

İslâmî İnsan Hakları Komisyonu haziran ayında özgürlük teolojisi ve direniş hakkı konulu bir konferans düzenledi. Aşağıdaki metin Tahran Üniversitesi Kuzey Amerika ve Avrupa Enstitüsü’nden Said Rıza Amelî’ye aittir.
Bundan dolayı İsrail oğullarına şöyle yazdık: Kim, bir cana kıymamış, ya da yeryüzünde bozgunculuk yapmamış olan bir canı öldürürse, sanki bütün insanları öldürmüş gibidir. Kim de onu(n hayatını kurtarmak suretiyle) yaşatırsa, bütün insanları yaşatmış gibi olur.” (Maide, 5: 32).

Giriş
Filistin ve direniş, çağımızda özgürlük hareketlerini tartışmada birbiriyle ilişkili ve merkezi terimlerdir. Özgürlük teolojisi Filistin’deki direniş hareketinin niçin önemli olduğunu anlamada nirengi noktasıdır.
Özgürlük teolojisi bir hareket ve direniş teolojisidir (Jeanrond, 1992) ve “sivil teoloji”nin aksine bir toplumun dini ile hükümeti arasındaki birtakım ilişkilerin varlığı varsayımına dayalı bir konuşma ya da tartışmanın parametrelerini göstermişti (Kidd, 1990:1010). Özgürlük teolojisi insanları yoksulluktan ve zulümden kurtarma ve ayrıca dinin sosyal yönü bağlamında siyaseti teşvik etmede sekülerliği sekteye uğratma (desecularization) teşebbüsüydü. Bu teoloji, Latin Amerika ülkeleri Nikaragua, Brezilya ve Şili’de kayda değer etkisi bulunan sosyalist ve Marksist özgürlük teorisine dini bir tepki olarak da tanımlanabilir. Ne var ki, Hıristiyan dünyada özgürlük teolojisi Tanrıya ve topluma sol bir yaklaşım olarak görüldü (Dodson, 1979). Genelleme yapacak olursak, kiliseler sadece siyasî hareket olarak işlev görmeleri için tasarlanmamış ayrıca manevi mekânlar olarak da görülmüştür (Wald et al, 1988:534). Din ve siyaset sorunu Marks ve Weber tarafından ortaya atılan bir soruyu aksettirir. Geleneksel dinî kurumlar değişen toplum için bir enerji kaynağı olabilir mi (Silvert, 1967 ve Smith, 1975)?
Dinî kurumları siyasî ve sosyal gerçeklikten kopuk gösteren zamanın sosyal ve siyasî durumu, bu kurumlar için ciddi bir meydan okumaya neden olmuştur. Latin Amerika’daki hareketler bu teorik ve pratik taleplere çözüm olarak ortaya çıkmıştır. Özgürlük teolojisi, Hıristiyan dünyada birçok teologun; isyan, ifsat ve dinin yanlış yorumu olarak kabul ettiği devrimci bir uzak görüşlülüktür. Öyledir, çünkü Katolik düşünce doktrinine göre dinin siyasetle ve siyasî güçle ilişkili olmaması gerekir. Fakat Latin Amerika kilisesi ise ya fakirleri ve mazlumları desteklemek için birtakım ciddi faaliyetlerde bulunacak ya da bağlılarını kaybedecek ve arenayı Marksizm’e bırakacaktı. Bu nedenle insan diyebilir ki, özgürlük teolojisi Kilise için belirleyici bir tercih idi.
Öte yandan özgürlük sosyolojisi mazlum bir toplumda “bilinç artırıcı” bir kavramdır da. Gerçekten o akademik bir düşünce disiplininden ziyade eylemci bir disiplin haline gelmiş belki de salt bilinç artırıcı oluştan daha fazla bir şey haline gelmiştir. Bu aktivite mazlumların tarafında değildir ama onların kurum karşıtı cephaneliklerine sosyolojik teorileri, yöntemleri ve bilgileri ekleyerek yine onların bakış açısından dünyayı görmeyi öğrenerek gerçekleştirilir. Tartışılan konu bağlamında özgürlük sosyolojisi kendi memleketinizde; yurdundan koparılmış olmanın nasıl bir şey olduğunu anlamanız amacıyla yurtlarından edilmiş Filistinlilerle; ebeveynini, çocuklarını kaybetmiş Filistinlileri bir araya getirmeyi ele alır (Deutscher, 2002).
Özgürlük teolojisinin gücü, fakirlere yönelik kendi merhametine ve Hıristiyanların kötü durumlarına pasif ve lakayt kalmamaları gerektiğine vurgu yapar. Özgürlük teolojisine göre din, seküler olsa bile tarafsız olamaz. Din emniyetli bir hayat temini ve insanları yoksulluktan, acı çekmekten kurtarmak için vardır. Din, sosyal problemler kadar bireyin sorunlarını da çözmek zorundadır ve dinamik, tüm sosyal ve siyasî sorunlara uyarlanabilir olmalıdır. Ne var ki sosyolojik bir perspektiften, özgürlük teorisi halkın talebine bir cevaptır, adalet talebidir ve tüm haksızlıklardan kurtuluş arzusudur. Özgürlük teolojisi Meksika’dan Şili’ye, Nikaragua’dan Brezilya’ya Latin Amerika’nın bir ucundan diğerine eşsiz ve sürekli siyasî bir hareket olduğundan sadece belli bir yerdeki talep değildir. Bu hareket “muhtaçların ve mazlumların” yanında sosyal aktivizme bağlı geleneksel dini değerlerle bütünleşmede siyasî olarak etkili bir harekettir (Pottenger, 1989).
Özgürlük teologları, Ortodoks tanrı telakkisinin kapitalist sosyal yapının tarafında Tanrıyı manipüle etmeye meyilli olduğuna inanmakta ve onun Tanrıyı insanlık tarihinden uzak statik bir varlık olarak algılayan kadim Yunan Tanrı telakkisine bağımlı olduğunu iddia etmektedirler. Bu sapkın, “Tanrının aşkın ve haşmetli telakkisi” Tanrıyı “yukarıda” ve “olayların dışında” düşünen bir teolojiyi de beraberinde getirmiştir. Bu nedenle çoğu Latin Amerikalılar adalet konusunda pasif ve dindarlıklarında hurafeci olmuşlardır. Özgürlük teolojisi, bu telakkiye Tanrının gerçekliğinin akıl ermez gizemliliğini vurgulayarak karşılık verir. Tanrı, nesneleştirici bir dilde hülasa edilemez ya da bir doktrinler listesi aracılığıyla bilinemez. O, insanlık akışının tarihinde mevcuttur. Mükemmel, değişmez mevcudiyeti olan (ama) “dünyanın dışında bağdaş kurup oturmuş” bir varlık değildir. Önümüzde yani tarihi geleceğimizin ufkunda durur. O, Hıristiyanların “sürekli kültürel bir devrim” olarak aşkınlığı tecrübe etmelerinin nedeni olan, tarihin itici gücüdür. Acı ve keder Tanrıyı bilmede motive edici bir güç olmuştur. Geleceğin Tanrısı kendisini keder dünyasına gömmüş çarmıha gerilen bir tanrıdır. O; güzellikten, güçten ya da hikmetten ziyade mazlumların haçlarında mevcuttur.
Bu çalışma bağlamsal arka planıyla birlikte özgürlük teolojisinin kavramsal yönünü tartışmayı amaçlamaktadır. Biz bu sayede iki büyük soruna işaret etmeye çalışacağız: İlk olarak, Latin Amerika’da ortaya çıktığı iddia edilen solcu Hıristiyan bir teoloji olarak bu teori, “küresel yoksulluk” şeklindeki global bir probleme ve küreselleşmiş bölgesel bir mesele olan “Filistin Özgürlük Hareketi”ne uyarlanabilir mi? İkinci olarak, belli bir din, ırk veya etnisite ile irtibatlı olmasına rağmen “küresel ve bölgesel sorunları” çözebilmesi için özgürlük teolojisi nasıl yeniden inşa edilebilir? Başka bir deyişle, çatışmaları, anlaşmazlıkları, yoksulluğu ve günümüz mahrumiyetlerini aşmada özgürlük teolojisi nasıl evrensel bir güç olabilir?
Kavramın Arka Planı
Çoğu kimse, “özgürlük teolojisi”nin çıkışı için, Hıristiyan coğrafyada yaşayanların çok çalışarak aşırı yoksulluk içinde yaşadığı gerçeğine ve Kilisenin dünyadaki tek varlığını sürdürebilir cemiyeti temsil etmesi ile birlikte 20. yüzyılın son yarısında Latin Amerikalı papazların karşı karşıya geldiği Latin Amerikan özgürlük hareketine işaret eder. Bu farkındalık nedeniyle, Kilise faaliyetinin en derin manasını yeniden anlamak gündeme gelmiştir. “Özgürlük teolojisi” denilen hareket, insanların yiyecek, barınma ve insan onurunu dikkate almazken ruhlarıyla ilgilenmenin kutsala saygısızlık olduğunun farkına varılmasıyla gündeme gelmiştir. İsa, fakirlerin acılarıyla hemhal olduğundan ve onlara adaletin ve özgürlüğün müjdelerini tebliğ ettiğinden, bugünün kiliseleri de bu dünyada adalet için mücadele vermelidir (Gutierrez, 1973 and 1974, Greenberg, 2000 and C. Boff and L. Boff, 2004).
Bu kesime göre,  özgürlük teolojisiyle bir çırpıda akla gelen imgeler Berrigan kardeşler örneğinde olduğu gibi 1960’taki savaş karşıtlığı ya da son zamanlarda Rahip Samuel Ruiz Garcia ve onun ezilmiş Kızılderililerin acılarını paylaşması ve Chiapas’taki Zapatista gerillalarıdır. Birçok sosyal bilimci özgürlük teolojisini sınıfa dayalı Marksist bir teori ve bağımsızlık talebi şeklinde yorumlamaya ve sınırlamaya çalışır. Sözgelimi, Dodson (1979:206) din adamlarının, karşı karşıya kaldıkları sosyal ilişkileri açıklamak için yetersizliklerle malul olduklarını ve içinde bulundukları şartları iyileştirmek amacıyla bazı siyasî eylem biçimlerini savunmak için radikalleştiklerini ifade eder. Bu nedenle, özgürlük teolojisi Marksist toplum analizinin ve Hıristiyanlıktaki peygamberî geleneğin yeniden yorumlanmasının bir bileşiği olarak gelişmiştir. Jim Tuck (2005)’a göre özgürlük teolojisi Berrigan kardeşler ya da Rahip Ruiz ile başlamamıştır ve kökleri 15. ve 16. yüzyıllara dayanır. Mesela, söz edilmeye değer bir kişi olan Las Casas, 92 yıl süren hayatının büyük bir bölümünü İspanya imparatorluğunda yaşayan birçok Kafkas kökenli olmayan insanın durumunu iyileştirmeye adamıştı. Başlangıçta Kızılderililerin (Indians) koruyucusu olarak o, ayrıca İspanyollar tarafından köle olarak getirilen siyah Afrikalıların savunucusu da olmuştu.
Özgürlük teolojisi birçok akademik çalışma yapan ilahiyatçının kafasını karıştırdı. Formel teolojik anlamda, hem Katolik hem Protestan Avrupalı ve Kuzey Amerikalı liberal teolojinin birçok ilkesini reddetti çünkü onlar emperyalizmin ve burjuva kültürünün sosyal ve siyasal varsayımlarını bünyesinde barındırıyordu. Guterrez’in dediği gibi, özgürlük teolojisi inkârcılarla diyalog kurmaya çalışıyor ve meydan okumasını şüpheci “modern zihniyet” olarak görürken, ilgisini “gerçek olmayan kişilere” yönlendiriyordu.
Cox’a (2005) göre, aynı anda var olan sosyal, dinsel ve felsefî değişimler, Latin Amerika’daki özgürlük teolojisini ortaya çıkarmıştır. İlk olarak, 1950’lerde Latin Amerika’da yaşayan çoğu insanda, kötüye giden sosyal ve ekonomik şartlar değişim arzusu ve beklentisini doğurdu. İkinci olarak, Latin Amerikan bağımlılık (dependency) teorisinde yapısal yoksulluk sebeplerine göndermede bulunuldu ve sınıf temelli eşitsizlikler kapitalist sistemin Marksist eleştirisi içinde teşhis edildi. 1950’lerin sonlarına kadarki devrimci iklim 1959’daki Küba Devrimi ile bölgede bariz hale geldi. Üçüncü önemli büyük değişim İkinci Vatikan Konsülü (1962-1965) ile geldi. Papa 13. John, Katolik Kilisesinin “bir kez daha yoksulların kilisesi olabilirliği ümidini ifade ederek Konsülü açtı. Ondan sonra 1968’de, Latin Amerikalı Rahipler Konferansı (CELAM), rahiplerin Vatikan Konsülü’nün kararlarının kendi sorunlu toplumlarına nasıl uyarlanacağını tartıştıkları, Kolombiya’nın Medellin şehrindeki ikinci genel Latin Amerikalı rahipler konferansını düzenledi. Rahiplere teolojik müşavirlik yapanlar arasında Peru’nun başkenti Lima’nın en fakir kesimlerinde çalışan Perulu rahip Gustavo Gutierrez vardı. Onun düşüncesi, özgürlük teolojisi hareketinin manifestosu olan Medellin belgesini büyük oranda şekillendirmiştir (Harvey Cox, 2005)
Özgürlük Teolojisinin Tipolojisi
Özgürlük teolojisinin genellikle üç düzeyi kapsadığı kabul edilir (L. Boff & C. Boff, 2004).
1.       Profesyonel Düzey: Dilde ve Hıristiyan düşüncesinin geleneğinde eğitim görmüş bilge kişilerce sürdürülür.
2.       Papazlık Düzeyi: Yoksulluk ve mazlumluğun mevcut olduğu bölgelerde Hıristiyan din adamları için uygun stratejilerle ilişkilidir.
3.       Popüler Düzey: Bu düzey zor durumlarda insan hayatını desteklemenin yolları olan ibadet ve bayramlarda odaklanan genellikle sözlü kültürde veya geleneklerde ifadesini bulur.
Evrensel özgürlük teolojisine göre, “Küresel Şebeke ve Popüler Hareket”in popüler düzeyiyle ilişkili dördüncü bir seviye daha vardır. Bu tür özgürlük teolojisi, adaletin inşasında ve yoksullarla ilgilenmede insanların rolü ile alakalıdır. Her ne kadar ilahî dinlerden kaynaklansa da özgürlük teolojisinin küresel düzeyi belli bir inanç grubu tarafından manipüle edilmez. Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi yoksul ve mazlumların özgürlüğü için çaba gösterirler çünkü bu, bütün ilahî dinlerin en çok tavsiye edilen ilkesidir.  Onlar zulümle ilgilenirler çünkü mazlum toplumlar herkesin kendisini sorumlu hissetmesi gerektiği “tek seçilmiş” toplumdur. Bu açıdan mazlumlar –inancı ne olursa olsun- herkesin ilgilenmesi gereken Allah’ın yoksul kullarıdır. Burada “Hepimiz birimiz, birimiz hepimiz için!” ilkesi olabildiğince yürürlüktedir. Bu nedenle, onların şefkati dünyadaki her bir mazluma ulaşır. Bazen ayrıma tabi tutulan bir kimsenin hakkını küresel olarak korumaya çalışırlar ve bazen de topluca yoksun bırakılmış mesela evsiz barksız bırakılmış Filistinli mültecilerin, onların çocuklarının ve taşlardan başka kendilerini savunacak bir şeye sahip olmayan sivil insanlarının haklarını savunurlar.
Özgürlük Teolojisine Muhalefet
Özgürlük teolojisinin birçok muhalifi, Latin Amerikan özgürlük teolojisinin oldukça Marksist olduğunu ileri sürerler. Ne var ki Kee (1990)’ye göre bu teoloji yeterince Marksist değildir ve sürekli Marksı sorgulamaksızın kabul etmekle eleştirilir.
Özgürlük teolojisinin eleştirisi Medellin konferansından hemen sonra başlamıştı. Hareket hızla büyüyordu ama Latin Amerikan kiliselerindeki muhafazakâr güçler onu engellemeye çalıştı. Daha geleneksel Katolik düşünürler onu aşırı derecede Marksizm bağımlısı olmakla suçladı ve Vatikan otoriteleri ve muhafazakâr rahipler onun cemaatini papalık otoritesinin hiyerarşisi dışında tehlikeli bir kilise cemaati olduğu şeklinde eleştirdi (Harvey Cox, 2005).
Bu arada Katolik ve Protestan liberal teologlar hareketi ideolojik eğilimli ve derin bilgiden uzak olmakla suçladı. Feministler, siyahlar ve bazı yerli liderler onu cins, ırk ve etnik ayrımcılık pahasına zulmün ekonomik tarzda yapılanlarını vurguladığı için eleştirdi. Hatta kadınlar için adalet ve toplumun dönüşmesi mücadelesi veren feminist teoloji bile, özellikle kadınların yaşadığı birçok durumda bu dönüşüm süreci adına teolojinin ve dinin yeniden inşasında özgürlük teolojisinin bağlısı olmayı tehlikeli gördüler (Grey, 2004: 89). Özgürlük teologları bu eleştirilere sert tepki verdi, yüzlerce kitap, makale yazdı ve özgürlük teolojisini yüzyılın ikinci yarısının en provakatif ve orijinal ilerleme hareketleri haline getirdiler (Cox, 2005).
Latin Amerikalı rahipler konseyi, Meksika’nın Puebla şehrinde 1979 yılında Üçüncü Genel Konferansı düzenlediklerinde, Kilise içindeki muhalifler harekete karşı ciddi bir uyarıda bulunmakta ve özgürlük teolojisini benimseyen (base communities) çevreleri kınamakta kararlıydılar. Ne var ki, piskoposlar var olan harekete sıcak baktığı için başarılı olamadılar. Nihaî belgede özgürlük teolojisi hakkında hiçbir şey söylenmedi ve özgürlük teologları gerçekten desteklendi. Bununla birlikte Papa II. John Paul, yoksulları destekleyen ifadeler kullanırken halk kilisesi ve özgürlük teolojisini onaylamadı. Bu teolojiye gönül veren piskoposlar birer birer emekli olduklarında yerlerine onlara düşmanca davrananlar tayin edildi (Cox, 2005).
Askeri rejimler ve paramiliter ölüm mangaları tarafından tırmandırılan muhalefet daha da eziciydi. Otoriter hükümetler, özellikle özgürlük teolojisinden doğrudan etkilenen Nikaragualı Sandinistaların 1979’da ülkelerindeki diktatörlüğü başarılı bir şekilde sona erdirmelerinden sonra özgürlük teolojisinin tehlikeli fikirlerinden ve mensuplarının eylemliliğinden korktular. Latin Amerika’nın bir ucundan diğerine rahipler, rahibeler ve kateşistler (Hıristiyan ilmihalcileri) tutuklandı, işkenceye uğratıldı ve öldürüldü. En şiddetli baskı El Salvador’da iç savaş sırasında (1979-1992) oldu. Mart 1980’de bir paramiliter ölüm mangası, El Salvador’da hükümeti en açık bir şekilde eleştirenlerden birisi olan Başpiskopos Romero’ya bir kilise faaliyetini yönlendirdiği sırada suikast düzenledi. Sonra ulusal muhafızlar o yılın Aralık ayında üçü rahibe ve biri cemaat üyesi 4 Amerikalı kadına tecavüz etti. Bu olay El Salvador’daki şiddete uluslar arası toplumun ilgisini daha fazla çekti. Özgürlük teologları da bizzat saldırıya uğradı: 1989 Kasımı’nda bir ordu birliği Cizvitlere ait Jose Simen Canas adlı Orta Amerika Üniversitesi’ne girdi. Bu üniversitede öğretim elemanı olarak Ingacio Ellacuria ve Jon Sobrino gibi meşhur özgürlük teologları çalışıyordu. Bu birlik orada, ev sahipleri ve kızı dahil altı Cizvit’i öldürdü.
Diğer faktörler de özgürlük teolojisini şekillendirdi. Latin Amerika’da askeri rejimlerin yerini sivil hükümetlerin alması kilise cemaatinin artık muhalefetin tek unsuru olmadığı anlamına geliyordu. Sendikalar, üniversiteler, siyasî partiler ve sosyal hareketler de aynı rolü oynamaya başladılar. Ek olarak, Brezilya’da Ivone Gebara gibi Latin Amerikalı feminist ve James Cone gibi siyah teologlarca yapılan eleştiriler, büsbütün erkek ve beyaz özgürlük teologlarını cins ve ırk üzerine vurgu yapmamalarını gözden geçirmeye zorladı. Pentecostal Hıristiyanlığın 1980 ve 1990’lardaki muhteşem büyümesi birçok Latin Amerikalı özgürlükçüyü, yaklaşımlarını sorgulamaya zorladı: Hareket çok politik ve analitik miydi? Yeterince manevî yönü var mıydı? Duygulu muydu? Bu ara, Papa II. John Paul yönetimindeki Vatikan Kilisedeki dünyevileşmeye aktif bir şekilde direndi ve papazların doğrudan siyasete katılımına muhalefet etti (Harvey Cox, 2005).
Ne var ki aynı zamanda, özgürlük teolojisi dünyanın diğer bölgelerinde ve dinlerinde gelişmeye başladı. Yahudi, Budist ve Müslüman özgürlük teologlarını geliştiren kitaplar ve makaleler bir bir görünmeye başladı. 1970 ve 1980’lerde Güney Kore’de büyük oranda Latin Amerika etkisinde gelişen bir hareket, minjung teolojisi (Kore dilinde “sokaktaki adam” anlamında) diye adlandırıldı. Almanya’da rahipler, 1989 yılında Berlin Duvarı’nın yıkılmasına katkıda bulunan Leipzig’teki şiddet dışı yürüyüşlere öncülük ettiklerinde kendilerini kimin ve neyin etkilendiği sorulduğu zaman, Martin Luther King Jr.’ı, Alman direnişçi rahip Dietrich Bonhoeffer’i ve Latin Amerikan özgürlük teolojisini zikrettiler. ABD’de, Romen Katolik piskoposları, düşüncelerine uygun olarak fakirleri öncelemek için “Herkes için ekonomik adalet” şeklinde ekonomi üzerine bir mektup yayınladı. Yaklaşımları Latin Amerikan Kilesi tarafından da açıkça desteklendi. Rahip Desmond Tutu ve Güney Afrika’daki diğer dini liderler kısmen de olsa bu hareketten ilham aldılar ve özellikle Güney Afrika’da (1989) Itumeleng J. Mosala’nın yaptığı İncil Hermenötiği ve Siyah Teolojisi gibi ilmi çalışmalarda siyah Afrikalı İncil yorumu ekolü ortaya çıktı. Son zamanlarda Asyalı özgürlük teologu Tissa Balasuriya’nın Meryem ve İnsan Özgürlüğü (1977) adlı eseri, Vatikan’dan sert eleştiriler aldı ve Balasuriya bir süre görüşlerinden dolayı aforoz edildi (Harvey Cox, 2005).
Latin Amerika ve Karayiplerde bazı gözlemciler özgürlük teolojisinin çöküşte olduğunu söylemektedirler. Bu teoloji hakkındaki diğer ve belki de daha doğru olan görüş ise onun bakış açılarını genişleterek ve arındırarak ve dünyanın birçok bölgesindeki benzer hareketleri etkilemeyi sürdürerek bir geçiş süreci içine girdiği görüşüdür (Bkz. Sözgelimi, “Black Theology in Latin America and the Carribbean: An Interpretation”, Harvey Cox, 2005).
İki Nostalji: Adaletin ve Tanrının Yitirilmesi
Sorulacak önemli soru, özgürlük teolojisinin niçin ortaya çıktığıdır. Cevap, akademik çevrelerde ve Kilise, misyoner okulları gibi dini kurumlardaki teolojik yaklaşımların özellikleri ile ilişkilidir. İki önemli tecrit nedeniyle teoloji yavaş yavaş soyut papaz (clerical) tartışmaları haline gelmiştir: Teolojinin toplum ve günlük hayattan tecridi ile dinin toplumsal eserlerinden insanların soyutlanması. Bu iki tecrit, birbiriyle ilişkili sosyal durumlardan ortaya çıkmıştır. İlki, Kilisenin iktidar alanına faydasız ve bencilce dâhil olmasından kaynaklanan sosyal ve siyasî boşluğun düş kırıklığının sonucu olarak. İkincisi, dini yanlış anlamanın semeresi olarak.
Dinin toplumsal hayattan ve siyasetten uzaklaştırılması dini, “müzelik fikirlere” dönüşmüş bir kavram haline getirdi. Ardından özellikle dünyevileşme sürecinde din toplumsal hayatın önemli alanlarındaki gücünü kaybetti. Dinin kültürel etkisini yitirdiği bile söylenebilir. Bu nedenle, bana öyle geliyor ki, özgürlük teolojisi iki önemli bölgesel ve küresel nostaljiye tepkidir: İlki ve en önemlisi adalet ikincisi de fizikötesi değerler nostaljisi. Adalet ve fizikötesi değerler evrenseldir ve herhangi bir toplumsal eylemliliği evrensel pratiğe aktarmada güçlü bir potansiyeli vardır. Ne var ki, herhangi bir sosyal ve siyasî değerin evrenselliği kitlelerin rağbetine ihtiyaç duyar. Bireyi mantıksal olarak ikna edebilen dünyadaki insan topluluklarının her bir üyesini ikna edebilir. Bunlar geçmişteki her ilahi mesaj tarafından tavsiye edilen evrensel değerlerdir ama inatla bölgesel ve kavmî (community) değerlere indirgenmiştir.
Özgürlük Teolojisinin Evrenselliği
Özgürlük teolojisi, evrensel bir güç olarak etkinlik göstermesi için üç büyük unsura gereksinim duyar. Bu nedenle Filistin sorununa ve farklı dinleri olsa da ve hatta farklı ulusal ve etnik gruplara ait olsalar da mazlum toplumlarla ilintili diğer küresel ve ortak problemlere uyarlanabilir:
İlki, Tanrıya dönüştür: İster Müslüman, Hıristiyan veya Yahudi olalım hepimiz Tanrıdan uzağız. Kendimize ve ötekilere karşı adil olamayız. Filistin’i özgürleştirmek için onları aynı Tanrının yarattığı ve kendi toplumumuzun üyeleri olan kimseler gibi görmemiz gerekir. Bunu yapmak için diğer inanç grupları da özgürleştirilmeli ve “Uluslar arası Toplum” “Seçilmiş Millet” kavramına ait herhangi bir anlayıştan Tanrı kavramını kurtarmaya zorlanmalıdır. Tek “Seçilmiş Millet” mazlum ve yoksullardır. Bu, Filistinlilerin niçin günümüzde “Seçilmiş Mazlum Toplum” olarak görüldüğünün de nedenidir.
Tanrıya dönüşün iki önemli öğesi vardır. İlki hepimizin Ceza Günü’nde Rabbimizle karşılaşacağım gerçeğidir. Bu, dünyada kendimize ve ötekilere yönelik davranışlarımıza rehberlik etmelidir: “Kim Rabbine kavuşmayı arzu ediyorsa iyi iş yapsın ve Rabbine (yaptığı) ibadete hiç kimseyi ortak etmesin.” (Kehf, 18: 110).
İkincisi, Tanrı kavramının evrenselliğidir. İnsanların Tanrı algısı Tanrılara dönüşmüştür. Müslümanlar, Yahudiler, Hıristiyanlar ve diğer dinlerin mensupları Tanrıyı değişmeceli (mecazî) olarak “Tanrım seninkinden farklı.” anlamına gelen “Tanrı toplumu çeşitliliğine” indirgemiştir. Bu, gerçekten Tanrının diğer kullarıyla ilişkilerimizi bilinçli veya bilinçsizce etkilemektedir. Sonuç olarak, merhametin, şefkatin evrenselliği ve insanların acıları konusunda sorumluluk hissetme, onları “Tanrının toplumunun” üyeleri olarak görüp görmediğimize bağlı hale gelir. Tüm ilahî mesajlara göre, Tanrıya yakınlık dereceleri hariç aralarında bir fark yoktur: “Ey insanlar, biz sizi bir erkek ve bir kadından yarattık ve birbirinizi tanımanız için sizi milletlere ve kabilelere ayırdık. Allah yanında en üstün olanınız, (günahlardan) en çok korunanınızdır. Allah bilendir, haber alandır.” (Hucurat, 49:13). 
Küreselleşme çağında, “sonluluk” (endness) eğilimi tüm “yeni fikirlerin” sunumu için “ilk örnek” olmuştur. Öyle görünüyor ki, toplumun tüm hayata hükmeden ahlâksızlılığı ortadan kaldırmak için insanın kökenine dönüşe ihtiyacı vardır ve bunu dillendirip durmaktadır. Bu “dönüşlerin” biri, siyasette dinin yer almasına dönüştür. Özgürlük teolojisi, dinin tekrar siyasî hayata müdahil olması için bir dönüm noktası ve siyasetin dünyevilikten kurtarılmasına yönelik bir eylemlilik olarak görülmüştür (Levine, 1990: 229). Amerikan anayasasındaki ilk değişiklik “Kongrenin bir din kurumunu dikkate alarak yasa yapamayacağı ya da o dinin yaşanmasını yasaklayamayacağı” (Kidd, 1999: 1007) vurgusuna sahipti. Bu değişiklik çoğu uyuşmazlığın sebebi olmuştu. İtirazlarını yükselten din adamları arasında Thomas Curry ve diğer muhafazakârlar da vardı. Sosyal durumlar da toplumda dinin rolünün artmasına engel oldu. Ne var ki, din, siyaset, kültür ve iktisat arasına net bir çizgi çekmek mümkün değildi.
Başkalarını düşünmek, kişisel arzuların, milliyet, etnisite hatta dine dogmatik bağlanışın en aza indirgenmesi mazlum ve yoksul olanlarla ilgilenme konusunda en önemli diğer gerekliliklerdir. Bu, “bencil” olan herkesten uzak durmayı gerektirir. Bu bağlamda “ben” kelimesi bir kişiyi ifade etmez ama “beni”i desteklemek için “ötekini”n tamamen yok edilmesini gerektiren Avrupa merkezcilik, Amerika merkezcilik ve Siyonizm gibi “kolektif merkezcilikleri” örtebilir. Başkasını gözetme, Tanrının ruhunu hayatın tüm yönlerine ulaştıran bütün ilahî dinlerdeki tanrısal ve mistik özelliklerdir. Bu durumda Filistin sorunu “ötekiyle” ilgilenen her insan için küresel bir mesele olur. Bu, “hepimiz birimiz, birimiz hepimiz için” ortaya çıktığı, birliğin çeşitlilikte, çeşitliliğin birlikte göründüğü yerdir.
Berofsky “Ben, ötekilerle etkileşim yoluyla şekillenir.” (1995:236) der. Ben, kendimiz ve ötekiler deyince ne anladığımıza bağlıdır. “Ben”i ve “ötekiler”i belli bir grup, ırk hatta dini grubun üstünlüğü ve önceliğini kabul etmeksizin aynı varlık seviyesinde görenler, sosyal öngörülerini ve pratiklerini geliştirirler.
“Özgürlük teolojisinin evrenselliği”ni etkili kılmak için üçüncü temel unsur, adaletin merkeziliği ve etnisitenin merkezilikten uzak tutulmasıdır. Bu, Filistin’in özgürlüğüne sosyolojik yaklaşımı destekleyen bir durumdur. Hıristiyanlığa göre, kısmi ya da tüm köleliği dışarıda bırakan onursal bir eşitlik olduğundan ve insanların eşitliği kavramını kapsamasından dolayı “eşitlik” ne bireyciliği ne de kolektivizmi kabul edecektir (Drummond, 1955:2).
İslâm’a göre “adalet” “bencillik” ya da “heva” ile zıt anlamda kullanılır. Hz. Ali’nin “Adalet hararetli ve bencil arzuları yok eder.” ve “Adalet tüm insan haklarının amir gücüdür.” (Gorar al-Hekam, 386) dediği şeydir.
Adale güçle ilgilidir ve gerçekten dinle siyaseti birbirine bağlayan noktadır. Güç ve Kilise ya da İslâm ve siyaset arasındaki ilişki birçok önemli araştırmanın ve geçmişteki tarihî meydan okumaların özüdür (Misztal & Shupe, 1992, Percy, 1998).
Seçilmiş Toplum Mazlum Toplumdur. Biz ve Ötekiler
Özgürlük teolojisinin evrenselliği, insanları tüm mazlum ve yoksullara yardım etmeye teşvik eden güçlü eylemci sosyal bir sisteme ihtiyaç duyar. Eylemci sosyal sistemler çoğunlukla etnisite, ırk ve din sayesinde harekete geçer ve çoğu durumda güçlü ile birleşerek yükselir. Siyonist Yahudiler kendilerini sadece ekonomik ve siyasî arenada değil coğrafî açıdan da tüm dünyaya hâkim olması gereken seçilmiş bir toplum olarak görürler. Bu eylemci sistem, hayatları riske atacaktır ve dünyanın geriye kalan kısmına da sorun çıkaracaktır. Bu tür teşvikler ciddi çatışmalara hatta küresel savaşa neden olabilir.
Zamanla teoloji, yavaş yavaş günlük hayattan soyutlanmış bir kelamî tartışmaya dönüşmüştür. O, paralel izolâsyonlar meydana getirmiştir; toplumsal hayattan teolojinin uzaklaştırılması, dinin sosyal eserlerinden insanların izole edilmesi. Bu iki izolâsyon dinin tarihi bağlamında manipüle edildiğini ve fikirlerinin pratik, sosyal ve siyasî değerleri ifade etmekten ziyade tarihi geçmiş fikirler olduğunu göstermişti. Özgürlük teolojisi, dini sosyal ve siyasî yönlerde hayatın pratik cephesine taşımak için eylemci bir girişimdir. Hıristiyanlık ilkelerine göre, özgürlük teolojisinin fakirlere vurgu yapması, sadece fakirlerin ilahî endişenin konusu olmadığı ama kurtuluşun ve vahyin öznesi olduğu izlenimini verir. Tanrının sesi sadece mazlumların çığlığıdır. Başkası, kendine hizmet eden araçlarla Tanrıyı anlamak için tasarlanmış boş bir teşebbüstür. Bu, karışık ve yanlış bir kavramdır. İncil teolojisi Tanrının fakirlerin yanında olduğunu söyler ama günümüz dünyasında fakirlerin Tanrının müşahhas hali olduğunu telkin etmez.  Özgürlük teolojisi İsa ile ya da o olmaksızın tedarik edilebilen bir çözümün fakirlere sunulduğu noktaya kadar İncil’i politikleştirme tehdidinde bulunur.
İslâm ilahiyatında, yoksullara hürmet ve destek de müspet bir değer ve gerçekten de onurlu bir ilkedir. Hz. Peygamber “Allah bu topluluğu, namazı, ibadeti ve zayıflarının arılığı nedeniyle destekler.” demiştir.
Ayrıca o: “Size cennetin hükümdarını söyleyeyim mi? Her güçsüz yoksul kimse.” demiştir. İslâm’a göre, gelecek güçsüz ve yoksun bırakılanların elindedir.” Bu, Kur'an’da şöyle ifade edilir: “Biz de istiyorduk ki o yerde ezilenlere lütfedelim, onları önderler yapalım, onları (ötekilerin mülküne) mirâsçı kılalım.” (Kasas, 28: 5). Tam tersine zulüm en büyük günah kabul edilir. Zulüm helak edicidir çünkü yoksulluğa, marjinalleşmeye ve insanların sesinin kısılmasına neden olur. Zulüm, yalnız, fakir ve destekten yoksun olan kimselere karşı yapılıyorsa, gerçekten zarar verici bir hal alır. Hz. Ali, zulmün tüm günahların anası olduğunu söyler (Goral al-Hekam, 804). O ayrıca “Zulüm yıkıcı bir güçtür.” ifadesini de kullanmıştır (Gorar al-Hekam, 6).
Evrensel özgürlük teolojisine göre, “biz” ve “öteki” arasındaki ayırıcı çizgi mecâzî olarak adalet ve haksızlık kavramlarıyla ilişkilidir. “Biz” küresel olarak kapsayıcıdır ve “Tüm dünya halkları içimizden biri ve ‘hakikat’ ailesinin üyeleri olarak görülsün.” diye genişler. “Biz” sadece mesele, bireysel ya da ortaklaşa “insan haklarını” yok eden zalimlere geldiğinde dışlayıcı olur. İslâmî özgürlük teolojisine göre bu açıdan “Hepimiz birimiz, birimiz hepimiz için!” ilkesi geçerlidir. Erkek ve kadınlar, siyah ve beyazlar, fakir ve zenginler arasında bir fark yoktur. Haksızlık, Müslümanlara, Hıristiyanlara hatta Allah’a inanmayanlara karşı yapılsa bile bu korkunç bir şeydir. Haksızlık yoksula ya da zengine de yönelse yıkıcıdır ve milliyet, ırk, cins, sosyal mevkii ve insanların statüsüyle ilişkili olan tüm etkenler anlamsızdır. Bu, İslâmî teoloji perspektifinden, niçin var olan tek özelliğin “mazlum toplum” olduğunu da gösterir. Onlar, şefkat ve özgürlük girişimi isteyen seçilmiş toplumlardır.
Evrensel Özgürlük Teolojisinin Filistin’e Uygulanabilirliği
Sömürgecilik ve güç kullanarak toprak işgali en acı verici mahrumiyet olarak görülür. Bir Avrupa devletinin gücü olursa diğerinin toprağına el koyması Avrupa’da siyasî bir gelenekti. Bu, niçin Avrupa’nın beş yüz yılını müteakip 1930’larda deniz aşırı emperyalist yayılmacılık yaptığını, koloniler kurduğunu ve eski kolonilerinin dünyanın %85’ini kapsadığını da izah eder. Böylesine tarihi ve coğrafî bir silkeleme genellemeleri imkânsız kılar ve sömürgeciliğin oluşumunun kuramlaştırılmasını -yani nasıl Avrupa’nın siyasî, ekonomik ve kültürel sisteminin deniz aşırı sınırları ezip geçtiğini- tartışılır hale getirir. Sömürgeciliğin tabiatı, farklı Avrupa imparatorlukları arasında farklı zamanlarda büyük çeşitlilik göstermiştir (Dixon ve Heffernan, 1991; Loomba, 1998). Filistin’in işgali İngiliz sömürgeci tecrübesince teşvik edilen ideolojik bir Siyonist küresel hakimiyetin sonucudur. Yaklaşık 50 yıl Anglo-Yahudi toplumu birbirini takip eden İngiliz hükümetlerine Anglo-Yahudi toplumu için en ideal yerin Filistin toprağı olduğu yolunda karışık sinyaller göndermişti (Zakeim, 1999).
Filistin’in işgali açıkça veya gizlice belli bir küresel öneme sahiptir çünkü o, genel olarak sömürgelerin sona ermesi çağında yeni bir sömürgecilik örneği olarak önümüzde durur. Bu nedenle onun, güç ve askeri müdahale ile yapılan yeni sömürgecilik olarak görülmesi gerekir. Filistin zulüm, yoksulluk ve haksızlığın münasip simgesel ikonu haline gelmiştir. Bölge halkı haksızca şiddet ve güç kullanılarak sürgün edilmiş, tazminat ödemeksizin evlerinden edilmiştir. Filistinli mülteciler, dünya çapındaki mültecilerin %18’ini oluşturur.
Evrensel özgürlük teolojisine göre, küresel düzeyde bir özgürlük yaklaşımının uygulanabilirliğinde küreselleşmenin rolü vurgulanabilir. Küreselleşme çağında yaşıyoruz. Küreselleşme, zamanı ve mekânı neredeyse anlamsız hale getiren bir şey ve daha ziyade bağlantısallık ve iletişimdir. Bu, nerede olduğunuzun mesele olmadığı anlamına gelir. Özgürseniz ve tüm terk, ihmal ve zulmedilmiş insanları da özgür hale getirmeye çalışıyorsanız, onlarla birlikte olabilirsiniz. Eliniz, bizzat Filistin’de olup olmadığınız ya da direniş topraklarından uzak olup olmadığınız dikkate alınmaksızın Filistin’e uzanabilir. Her yer Filistin’dir ve dünyanın tüm halkları Filistinlilerle dostluk hissedebilir.
İkinci dünyanın (yani erdemli dünyanın) ortaya çıkışı direniş, destek ve zulme muhalefet için sürekli bir fırsatı beraberinde getirmiştir. Özgürlük teolojisi bu bağlamda hakikatin parçalanmasına neden olan tüm engellerden kurtulmak anlamına gelir ve küresel bir “herkes için adalet” platformuna imkân sağlar.
Filistin sadece vatanından olmanın üzücü bir örneği değildir, o aynı zamanda yoksulluğun, hayat, sağlık ve yiyecek güvencesinden uzak olmanın, tipik bir örneğidir. Bir milyondan fazla Filistinli yiyecek güvencesine sahip değildir ve 975 bin Filistinli de aynı duruma düşme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Bu durumun kaynağı (Batı Yaka’da %30’a ve Gazze Şeridi’nde %40’a ulaşan) işsizlik ve düşük ücretle çalışmadaki kitlesel artış sonucunu getiren İsrail’in işgal altındaki toprakları ablukaya alan ve hareket alanını sınırlayan politikasıdır (Bkz. Humanitarian Practice Network).
Bu, son elli yılda herhangi bir ciddi gelişme ya da karar ihtimali olmaksızın artan bir şekilde zarar gören şiddetli ıstırabın yani Filistin’in yaşadığı felaket öyküsünün kısa bir değerlendirmesiydi. Filistin erkek-kadın, çocuk-yaşlı tüm yaş gruplarının ve sağlam olan özürlü olan kim varsa hepsi üzerinde feci etkileri olan bir toprak parçasıdır. Vatansızlık ve yiyecekten yoksun olma tüm insanları potansiyel olarak etkileyen kolektif olarak zulüm görmüş bir milletin problemi olarak görülebilir. Bu nedenle soruna özgürlük teolojisi açısından bakıldığında, zulmün kapsamı yoksulluk düzeyi, facianın artışı, dünya halklarının günlük hayatını etkileyebilir. Bu sebeple Filistin’i milenyum simgesi görebiliriz (Ameli, 2003). O, küresel acının ve insan hakları mücadelesinin ve insan hayatının bir göstergesidir.
Sonuç
Evrensel özgürlük teolojisine göre Filistin sorunu, dünya halkları mevcut durumu değiştirmek için ortaklaşa harekete geçmediği sürece çözülemez. Öyle görünüyor ki, “güç arenası”na yani kültürel ve siyasî arenada insanların hayatlarına tahakküm etmeye çalışan siyasî ve ekonomik kurumlara karşı insanların dayanışması bağlamında acının ve haksızlığın üstesinden gelmek gerçek bir arzudur.
Özgürlük teolojisine göre, haksızlık toplumlarda tüm dertlerin ve sorunların temel etkenidir. O, “biz” ve “öteki” arasındaki tüm eşitsiz ayrımların temel nedenidir. Bu bağlamda üç mühim noktaya işaret etmemiz gerekir.
İlki “beni”in veyahut “toplum”un merkezîliği ya da hatta belli bir ırkın, ulusun ya da inancın tüm bölgesel ya da küresel meydan okumaların temel sebebi oluşudur. Ve bu, sosyal hayatta haksızlığın en önemli örneğidir. Burada “ben” sadece bir kişiyi değil aynı zamanda kolektif bir ideolojiyi de ifade eder. Benmerkezcilik, kavim merkezcilik ve etnik merkezcilik bireysel ve sosyal düzeylerde “haksızlığın” temel etkenleridir. Filistin trajedisi ırkçılığın, din ya da kavim merkezciliğinin yani Siyonizm’in sonucudur. Tersine, evrensel özgürlük teolojisinin vurgusu, “Tanrı merkezli”dir ve “ben”i, “kavm”, ulusu ve hatta belli bir inancı merkezilikten uzaklaştırır. İslâmî bakış açısına göre, “ötekini önceleme” herkes için adaleti tesis etmenin temel kaynağıdır. Daha genelleştirecek olursak, kavim merkezcilik Amerikanzim’in, Avrupa merkezciliğinin, Siyonizm’in ve toplumun kitlesel olarak parçalanmasının temel nedeni olan tüm bencilliğin epistemolojik nedenidir. Bundan dolayı insan hakları sadece bireysel ve tarafsız vakalara yoğunlaşmamalı, bunların yanında “ötekiler”in yok edilmesine neden olan toplumsal durumlara da vurgu yapmalıdır. Filistinli çocukların soykırımı artar ve mülteci sayısı patlarsa, yiyecek ve sağlık sorunları nedeniyle Filistinliler, hayatlarına yönelik ciddi tehditlerle karşı karşıya kalırlarsa, bunların hepsi ben merkezci ve ırk merkezli kültürün sonucudur. Böyle bir kültürde Filistin’in mazlum halkı kolayca göz ardı edilebilir. Böyle bir çevrede, 11 Eylül 2001’de ABD’deki yıkıma gösterilen tepkinin tam aksine Irak’taki kitlesel kıyımın önemsenmediği gibi, Filistinli olan ama (sözgelimi) Avrupalı ya da Amerikalı olmayan Filistinli yoksul çocuklar, kolayca görmezlikten gelinebilir. Ama evrensel özgürlük teolojisi kimin olursa olsun tüm insanların hayatlarını önemli görür çünkü yaşama hakkı açısından hepsi eşittir.
Sosyal adaletsizlik, bireyler ve uluslar arasında ayrımcılık küresel haksızlıkların ve çatışmaların yayılmasının temel nedenleridir. Başka bir deyişle, bir bireye karşı sosyal ayrımcılık, bir toplumun toplu üyelerine karşı sosyal ayrımcılık için potansiyel tehlike yaratır. Bunun sonucu olarak “küresel çatışma kararı”nın bir bölümü olarak, akıllı toplumun tüm açılardan ve tüm düzeylerde haksızlığı ortadan kaldırmaya kafa yorması gerekir.
Küreselleşme “bireyliği” takviye etmede önemli bir rol oynamıştır. Bu bağlamda bireylik toplumun hâkim sosyal, siyasal ve ekonomik ilkelerine rağmen kişisel olarak görme, düşünme ve karar verme kabiliyeti anlamındadır. Yine bu bağlamda kitle endüstrisi ve kültürü kavramı ciddi bir sorgulamayla karşı karşıyadır. Bireyliğin güçlendirilmesi yavaş yavaş “mazlum toplumlar”dan kendisini sorumlu hisseden “devletsiz bir toplum”u doğurur. Irkçılık ve milliyetçilik gibi ortak ideolojik pozisyonlardan ayrılmanın sonucu olarak, kitlelerin tüm dünyadaki haksızlıklara karşı içgüdüsel bir tepki verdiğine şahit oluruz. Bu toplum için “biz” ve “öteki” arasındaki sınırlar anlamsız olur. Milliyeti, dini düzeni ya da sosyal grubu ne olursa olsun tüm mazlumlar “kardeş toplum” kabul edilir. Bu nedenle, onlar her yerdeki haksızlığa karşı tepki gösterir ve herkesin hakkını savunurlar. Burada derin duygudaşlık (extensive sympathy) Filistinlilere ve Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi dünyadaki tüm mazlumlara destek şeklinde görünmektedir ve görünecektir. Bu duygudaşlık belli bir dine inanan mazlumlara da yöneliktir.
Evrensel özgürlük teolojisi inşasının acıyı, derdi ve zulmü hatta insanlık âleminden silinip gideceğini düşünenlerin kötümserliğini azaltacağından,  ümit var olabiliriz. Ötekiler için şefkat ve merhamet, hiçbir cins, ırk, ulus ve dini sınır olmaksızın tüm dünya halkları için merkezî bir teşvik unsuru olmuştur. “Ben” ve “kavim” merkezciliğinin yerini insan hayatından acının azaltılmasını ya da bertaraf edilmesini ve daha fazla toplumun ve mazlum insanların fakirliği üzerinde odaklanacak tüm dinlerin “ortak mesajı”nın almasını ümit edebiliriz.

Bibliography
Ameli, S. R. (2003), “Semiotic Understanding of Palestinian Movements versus Global Exceptionalism: Euro-centrism and Americo-centrism”, in International Conference on Jerusalem/Al-Quds: The City of Three Monotheistic Faiths and Islamic Role. Paper is available on www.ihrc.org.

Berofsky, B. (1995) Liberation from Self: A Theory of Personal Autonomy, Cambridge,  Cambridge University Press.

Boff, L. & Boff, C. (2004) Introducing Liberal Theology, Maryknoll & New York, Orbis Books.

Cox, H. (2005) Liberation Theology in Latin America and the Caribbean, Encarta Reference Library Premium.

Deutscher, I. (2002) “Gazing at the Disciplinary Bellybutton: A Review Essay on Liberation Sociology”, Contemporary Sociology, vol. 31(4), pp. 379-382.

Dixon, C. and Heffernan, M. (Eds) (1991) Colonialism and Development in the Contemporary World, London: Mansell.

Dodson, M. (1979) “Liberation Theology and Christian Radicalism in Contemporary Latin America”, in Journal of Latin American Studies, vol. 11 (1), pp. 203-222.

Drummond, W. F. (1955) Social Justice, USA, The Bruce Publishing Company.

Greenberg, A. (2000), “The Church and the revitalization of politics and community”, in Political Science Quarterly, vol. 115 (3): 377–394.

Grey, M. (2004), “Feminist Theology: A Critical Theology of Liberation”, in C. Rowland (ed.), The Cambridge Companion to Liberation Theology, Cambridge, Cambridge University Press.

Gutierrez, G, (1973), A Theology of Liberation, Maryknoll, New York,  Orbis Books.

Gutierrez, G. (1974), “Liberation theology and the proclamation”, in Claude Geffre and Gustavo Gutierrez(eds.), The Mystical and Political Dimension of the Gospel,  Concilium Series 96. NewYork, Herder and Herder.

Kee, A. (1990), Marx and the Failure of Liberation Theology, London, SCM Press.

Kidd, C. (1999), “Civil Theology and Church Establishments in Revolutionary America”, in The Historical Journal, vol. 42(4), pp. 1007-1026.

Jeanrond, W. G. (1992), “From Resistance to Liberation Theology: German Theologians and the Non/Resistance to the National Socialist Regime”, in The Journal of Modern History, vol. 64, pp. 187-203.

Levine, D. H. (1990), “How Not to Understand Liberation Theology, Nicaragua, or Both”, in Journal of Interamerican Studies and World Affairs, vol. 32(3), pp. 229-245.

Loomba, A. (1998), Colonialism/Postcolonialism. London: Routledge.

Misztal, B. & Shupe, A. eds. (1992), Religion and Politics in Comparative Perspective: Review of Religious Fundamentalism in East and West, London, Praeger Publisher.

Percy, M. (1998), Power and the Church, Ecclesiology in an Age of Transition, London and Washington, Cassell.

Pottenger, J. R. (1989), The Political Theory of Liberation Theology: Towards a Reconvergence of Social Values and Social Science, New York, State University of New York Press.

Silvert, K. (1967), Churches and States: the Religious Institution and Modernization, New York, American Universities Field .

Smith, B. (1978), The Catholic Church and Political Change in Chile, 1925-1975, PhD dissertation, Yale University.

Wald, K. D., Owcn, D. E. and Hill, S. S. (1988), “Churches as Political Communities”, in The American Political Science Review, vol. 82(2), pp. 531-548.

Zakheim, D. S. (1999), “The British Reaction to Zionism: 1895 to the 1990s”, in The Round Table, no. 350, pp. 321-332.

The universality of liberation theology and the case of Palestine

In June, the Islamic Human Rights Committion convened a conference on liberation theology and the right to resist.  Here we publish the keynote paper presented by DR SAIED REZA AMELI of the Institute for North American and European Studies, University of Tehran.

“That is why we decreed for the Children of Israel that whoever kills a soul, without [its being guilty of] manslaughter or corruption on the earth, is as though he had killed all mankind, and whoever saves a life is as though he had saved all mankind…” (Surah al-Maidah, 32)

Introduction

Palestine and resistance are two interconnected and central terms in discussing liberation movements in our age. Liberation theology is central to understanding why the resistance movement in Palestine is important and why people of the world identify with the oppression of Palestinian society.

Liberation theology is a theology of movement and resistance (Jeanrond, 1992). In contrast, ‘civil theology’ marked the parameters of a conversation or debate which rested on the shared assumption that there was some correlation between a society’s religion and its government (Kidd, 1999:1010). Liberation theology was an attempt to liberate people from poverty and oppression. It was also an attempt at desecularization in order to reinforce politics in the social aspect of religion. Liberation theology can also be defined as a religious response to socialist and Marxist liberation theory, which had a considerable influence in Latin American society in Nicaragua, Brazil and Chile. However, liberation theology in the  Christian world was considered a leftist approach to God and Society (Dodson, 1979). Generally speaking, churches are not regarded as intended to function as political movements, but as spiritual agencies (Levine, 1989). The most effective limit upon their political capacity is the resistance of members to excessive political involvement (Wald et al, 1988: 534). The issue of religion and politics reflects the question posed by Marx and Weber: can traditional religious institutions be a source of energy for changing society (Silvert, 1967 and Smith, 1975)?

The social and political context of the time created a serious challenge for religious institutions, showing them as being detached from political and social reality. The Latin American movements emerged as solutions to these theoretical and practical demands. Liberation theology is a revolutionary vision that many theologians in the Christian world considered a rebellion, corruption and misinterpretation of religion.  This was because, according to the Catholic doctrine of thought, religion should not become involved with politics and political power. But the church in Latin America came to a stage at which it either had to undertake some serious action for the support of poor and oppressed peoples, or lose its followers and leave the ground to Marxism.  One can argue, therefore, that liberation theology was a ‘determinative choice’ for the  Church.

On the other hand the sociology of liberation is also a consciousness-raising concept in an oppressed society. In fact, it is perhaps more than merely consciousness-raising, as it has moved the sociology of liberation to an activist discipline rather than an academic discipline of thought. That activity is not on behalf of the oppressed, but it is achieved by learning to see the world from their perspective and joining with them, adding sociological theories, methods and data to their anti-establishment arsenal. In the case under discussion, liberation sociology involves joining the Palestinian homeless, and the Palestinians who have lost their parents or children, in order to understand what homelessness in your own home means (Deutscher, 2002).

The power of liberation theology returns to its compassion for the poor and its conviction that Christians should not remain passive and indifferent to their plight. According to liberation theology, religion cannot be neutral, even if it is secular. Religion exists to give a safe life and to save people from deprivation and suffering. Religion has to solve individual as well as social problems, and should be dynamic and applicable to all social and political problems. However, from a sociological perspective, liberation theory is a response to public demand, the demand for justice and the demand for liberation from all injustice. It was not only a demand in a particular place, since the emergence of liberation theology has become a unique and permanent political movement throughout Latin America; from Mexico to Chile, from Nicaragua to Brazil, this movement has been politically effective in merging traditional religious values with a commitment to social activism on behalf of the “poor and oppressed” (Pottenger, 1989).

Liberation theologians believe that the orthodox doctrine of God tends to manipulate God in favor of the capitalistic social structure. They claim that orthodoxy has been dependent upon ancient Greek notions of God that perceived God as a static being who is distant and remote from human history. These distorted notions of God’s transcendence and majesty have resulted in a theology which thinks of God as “up there” or “out there.” Consequently most Latin Americans have become passive in the face of injustice and superstitious in their religiosity. Liberation theology responds by stressing the incomprehensible mysteriousness of the reality of God. God cannot be summarized in objectifying language or known through a list of doctrines; God is found in the course of human history. He is not a perfect, immutable entity, “squatting outside the world”; He stands before us on the frontier of the historical future. God is the driving force of history, causing the Christian to experience transcendence as a “permanent cultural revolution”. Suffering and pain become the motivating force for knowing God. The God of the future is the crucified God who submerges himself in a world of misery; He is found on the crosses of the oppressed rather than in beauty, power or wisdom.

This paper aims to discuss the conceptual aspect of Liberation Theology, together with its contextual background, so we can try to address two major questions: firstly, is this theory, as a leftist Christian theology which claims to have been initiated in Latin America, applicable to a global problem such as ‘global poverty’, and to the “Palestinian Liberation Movement” as a globalized local issue?  And secondly, how can liberation theology be reconstructed so that it can solve ‘global and local problems’, despite its association with a particular religion, race or ethnicity?  In other words, how can liberation theology become a universal force for resolving the clashes, conflicts, poverty and deprivation of our day?

Background to the concept

Many date ‘Liberation Theology’ from the emergence of the Latin American liberation movement, in which Latin American pastors were confronted in the latter half of the 20th century by the fact that most of their parishioners lived in grinding, abject poverty, and that the Church represented the only viable community organization in their world. Out of this awareness came a new understanding of the very meaning of the Church’s work. The movement that came to be called “Liberation Theology” began with the awareness that it is blasphemous to care for people’s souls while ignoring their needs for food, shelter and human dignity. As Jesus participated in the suffering of the poor, and proclaimed to them the good news of justice and freedom, so must today’s churches engage in the struggle for justice in this world (Gutierrez, 1973 and 1974, Greenberg, 2000 and C. Boff and L. Boff, 2004).

For this group, the images that immediately come to mind with liberation theology are those of 1960s-style antiwar, anti-establishment priests such as the Berrigan brothers or, more recently, Bishop Samuel Ruiz García and his obvious sympathy with the downtrodden Indians and Zapatista rebels in Chiapas. Many social scientists try to interpret and confine liberation theology as a Marxist theory of class and dependence. For example Dodson (1979:206) stated that the ‘clergy radicalized by direct involvement with the poor required tools for explaining the social relationships they encountered, and for justifying some form of political action to ameliorate those conditions. Hence, liberation theology evolved as an amalgam of Marxist social analysis and reinterpretation of the prophetic tradition in Christianity.’ For Jim Tuck (2005), liberation theology began not with the Berrigan brothers or Bishop Ruiz, but back in the 15th and 16th centuries. Then, a remarkable man, Las Casas, devoted the greater part of his 92 years on earth to ameliorating the lot of non-Caucasian people who lived in the vast Spanish empire. First initially as a protector of Indians, he also became a defender of black Africans who had been brought over by the Spaniards as slaves.

Liberation theology puzzled many academic theologians. In the formal theological sense, it rejected many tenets of European and North American liberal theology, both Catholic and Protestant, because they had accommodated the social and political assumptions of imperialism and bourgeois culture. As Gutiérrez put it, while liberal theology sought to speak to nonbelievers and saw its challenge as the skeptical “modern mind,” liberation theology addressed itself to “nonpersons.” 

According to Cox (2005) three coexisting social, religious and philosophical changes caused the emergence of liberation theology in Latin America. First  the worsening social and economic conditions of most people in Latin America in the 1950s created a desire for and expectation of change. Secondly, the structural causes of poverty were addressed in Latin American dependency theory, and class-based inequities were identified in Marxist critiques of capitalist systems. By the late 1950s a revolutionary climate was apparent in the region, exemplified by the Cuban Revolution of 1959.  The third important macro change came with the Second Vatican Council (1962-1965). Pope John XXIII opened the Council by expressing the hope that the Catholic Church “might become once again…the church of the poor.” Then, in 1968, the Conference of Latin American Bishops (Consejo Episcopal Latino Americano, or CELAM) held the Second General Conference of Latin American Bishops in Medellín, Colombia, where the bishops discussed how to apply the Vatican Council’s resolutions within their own troubled communities. Among the theological advisers to the bishops was Gustavo Gutiérrez, a Peruvian priest who had worked in the poorest sections of Lima, Peru. His thinking substantially shaped the Medellín document, which became the manifesto of the liberation theology movement (Harvey Cox, 2005).

A Typology of Liberation Theology

It is generally agreed that liberation theology encompasses three overlapping levels (L. Boff & C. Boff, 2004):

1.         The Professional Level: carried on by scholars schooled in the language and tradition of Christian reflection.

2.         The Pastoral level: concerned with the proper strategies for Christian ministry in a world of poverty and oppression.

3.         The Popular level: generally expressed in oral or folk traditions, which centres on worship and festivals as ways to nurture human life under difficult circumstances.

According to universal liberation theology, there is a fourth level, related to the popular level, that of the ‘Global Network and Popular Movement’.  This type of liberation theology is about the people’s involvement in the construction of justice and caring for poor people. The global level of liberation theology, although it originated from divine religions, is not manipulated by a particular faith group. Muslim, Christian and Jew stand for liberation of the poor and oppressed peoples because this is the most recommended principle in all the divine faiths.  They care about oppression, because for them oppressed societies are the only chosen society for which everybody should feel responsible. From this angle, the oppressed people are poor creatures of God, for whom everybody – no matter what their faith– should care. Here the paradigm of ‘one is equal to all and all are equal to one’ is completely alive, therefore their sympathy is extended to every single oppressed person in the world.  Sometimes they react globally for a single person who has been discriminated against, and sometimes they stand for the rights of the collectively deprived, such as the homeless refugees of Palestine, its children and civilians, who do not have any means of self-defense except stones.

Opposition to Liberation Theology

Many of the opponents of liberation theology claim that the Latin American theology of liberation is too Marxist. However, for Kee (1990) it is not Marxist enough. It is continuously criticized for its unquestioned acceptance of Marx.

Criticism of liberation theology began immediately after the Medellín conference. The movement was growing rapidly, but conservative forces within the Latin American church tried to stem the tide. More traditional Catholic thinkers accused it of being unduly dependent on Marxism, and Vatican authorities and conservative bishops criticized its base communities as a dangerous parallel church outside the hierarchy of papal authority (Harvey Cox, 2005).

Meanwhile, liberal theologians, both Catholic and Protestant, accused the movement of ideological bias and weak scholarship. Feminists, blacks and some indigenous leaders criticized it for emphasizing economic forms of oppression at the expense of gender, racial and ethnic discrimination. Even feminist theology, which is committed to the struggle for justice for women and the transformation of society, considered it critical that the theology of liberation engage in the reconstruction of theology and religion in the service of this  transformation process, specifically in the many contexts in which women live (Grey, 2004: 89). The liberation theologians themselves responded vigorously to these criticisms, wrote hundreds of books and articles, and made liberation theology one of the most provocative and original progressive movements of the second half of the century (Cox, 2005).

When the bishops’ council of Latin America convened for its Third General Conference in 1979 in Puebla, Mexico, opponents within the Church were determined to issue a stern warning against the movement and condemn the base communities outright. They did not succeed, however, as bishops sympathetic to the movement prevailed. Nothing was said about liberation theology in the final document, and base communities were actually endorsed. Nevertheless, Pope John Paul II, while issuing statements in support of the poor, clearly signaled that he disapproved of a people’s church and of liberation theology. One by one, bishops who supported base communities were replaced upon their retirement by churchmen antagonistic to them (Cox, 2005).

The opposition mounted by military regimes and paramilitary death squads was more immediately crushing. Authoritarian governments feared the critical ideas of liberation theology and the activism of the base communities, especially after the Nicaraguan Sandinistas, who were directly influenced by liberation theology, successfully overthrew their country’s dictatorship in 1979. Priests, nuns and catechists were arrested, tortured and murdered throughout Latin America. The most vicious repression occurred in El Salvador, during the country’s civil war (1979-1992). In March 1980 a paramilitary death squad assassinated Archbishop Romero, one of El Salvador’s most outspoken critics of the government, while he was conducting a church service. Then national guardsmen raped and murdered four American women—three nuns and a lay worker—in December of that year, attracting further international attention to the violence in El Salvador. Liberation theologians themselves also came under attack: in November 1989, an army unit invaded the Jesuit-run Central American University of José Simeón Cañas, where such noted liberation theologians as Ignacio Ellacuria and Jon Sobrino taught and wrote, and murdered six of the Jesuits as well as their housekeeper and her daughter.

Other factors also reshaped liberation theology. The replacement of military regimes by civilian governments in Latin America meant that community churches were no longer the sole bases for opposition. Unions, universities, political parties and social movements began to play that role as well. In addition, criticisms by Latin American feminist theologians such as Ivone Gebara in Brazil and by black theologians such as James Cone forced the largely male and white liberation theologians to reconsider their lack of emphasis on gender and race. The spectacular growth of Pentecostal Christianity in the 1980s and 1990s led many Latin American liberationists to wonder whether their approach had been too political and analytical, and not sufficiently spiritual and emotional. Meanwhile, the Vatican under Pope John Paul II actively resisted secularization in the Church and opposed direct political participation by priests (Harvey Cox, 2005).

At the same time, however, liberation theology began to flourish in other regions of the world and in other religions. Books and articles developing Jewish, Buddhist and Muslim liberation theologies appeared. In South Korea in the 1970s and 1980s, a movement developed, largely under Latin American influence, called minjung theology (Korean for “ordinary people”). In Germany, when the pastors who led the nonviolent marches in Leipzig that contributed to the toppling of the Berlin Wall in 1989 were asked about what had influenced them, they mentioned Martin Luther King Jr., the German resistance pastor Dietrich Bonhoeffer, and Latin American liberation theology. In the US, Roman Catholic bishops issued a pastoral letter on the economy, “Economic Justice For All,” which explicitly credited the Latin American church for contributing the preferential option for the poor to their thinking. Bishop Desmond Tutu and other religious leaders in South Africa were also inspired in part by the movement, and a specifically black South African school of Biblical interpretation has emerged in scholarly works such as Itumeleng J. Mosala’s Biblical Hermeneutics and Black Theology in South Africa (1989). Recently, Asian liberation theologian Tissa Balasuriya’s Mary and Human Liberation (1997) drew sharp criticism from the Vatican, and Balasuriya was for a time excommunicated for his views (Harvey Cox, 2005).

In Latin America and the Caribbean, some observers have suggested that liberation theology is in decline. Another, and perhaps more accurate, view is that it is going through a period of transition, enlarging and refining its perspectives and continuing to influence similar movements in many parts of the world. (See, for example,”Black Theology in Latin America and the Caribbean: An Interpretation”, Harvey Cox, 2005.)

Two Nostalgias: Loss of Justice and Loss of God

The important question to ask is why liberation theology emerged. The answer is related to the characteristics of theological approaches in the academic sphere and within religious organizations such as the Church and missionary schools. Theology gradually became an abstract clerical debate because of two significant isolations: the isolation of theology from public and everyday life, and the isolation of people from the social products of religion.  These two isolations arose from two interrelated social contexts; firstly, the result of the frustration of social and political spaces resulting from a useless and selfish interference of the Church in the arena of power, and secondly, the result of a false understanding of religion.

The isolation of religion from public life and politics turned religion into a phenomenon which turned out ‘museum types of ideas’. Then religion – particularly in the process of secularization – lost its power in significant areas of societal life and, one can further argue, that religion lost its cultural influence. Therefore, it seems to me that liberation theology is a response to two important local and global nostalgias; firstly, and most importantly, the nostalgia for justice, and secondly, a nostalgia for  metaphysical values.  Both justice and metaphysical values are universal and have strong potential for turning any social action into universal practice. However, the universality of any social and political values requires popularity among the masses. What can convince an individual logically can convince every single member of human society in the world—these are universal values that were recommended by every divine message in the past, but have perversely been degraded to local and community values. 

The Universality of Liberation Theology

Liberation theology requires three major elements to work as a universal force, and hence be applicable to the Palestinian problem and other ‘global and collective problems’ that are related to oppressed societies even if they have different religions and even belong to different national and ethnic groups:

The first is a return to God: we are all far from God whether we are Muslims, Christians or Jews; if we are not fair to God, we cannot be fair to ourselves and we cannot be fair to others. To liberate the Palestinians, we need to see them as creatures of the same God and members of their own community. To do this other followers of faith must be liberated, and force “the International Community” to liberate the concept of God from any sense of belonging to a “Chosen Community”. The only “Chosen People” are the oppressed and the poor. This is why Palestinians should today be considered “The Chosen Oppressed Community.”

The return to God has two important elements.  The first is the fact that we will all encounter our Lord in the final reckoning. This must guide our conduct on this earth, with ourselves and with others: “So whoever expects to meet his Lord, let him act righteously, and not associate anyone with the worship of his Lord” (al-Qur’an 18:110). 

The second is the universality of the perception of God.  People’s perceptions of God have been fragmented to many Gods; Muslims, Jews,  Christians and followers of other religions have divided God metaphorically into a variety of ‘God’s communities’, which effectively means that “My God is different to your God.”  This is indeed consciously and unconsciously affects our relations with other creatures of God. As a result the universality of mercifulness, the universality of sympathy and the commitment to the pain of people becomes dependent on whether we regard them as a members of ‘God’s community’ or not. According to all divine messages there is no difference between people except by their level of closeness to God: “O mankind! Indeed We created you from a male and female, and made you nations and tribes that you may identity with one another. Indeed the noblest of you in the sight of Allah is the most Godwary among you. Indeed Allah is all-knowing, all-aware” (al-Qur’an 49:13).

While in the age of globalization, the trend for ‘endness’ has become the ‘archetype’ for the presentation of all ‘new ideas’, it seems society needs and expresses a desire for a return to human origins to remove the impurities have come to dominate all life.One of these ‘returns’ is the return to an involvement of religion in politics. Liberation theology was considered as a turning point for the repoliticization of religion and an act towards the desecularization of politics (Levine, 1990:229). While the first amendment to the constitution of America emphasized that ‘Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof’ (Kidd, 1999:1007), this amendment became the cause of much conflict, raising objections among clerics such as Thomas Curry and other conservatives. Social situations also helped hinder the expansion of religion’s role in society. However, it was not possible to draw a precise line between religion, politics, culture and economics.            

Selflessness, the minimization of personal desires  and dogmatic attachments to nationality, ethnicity and even religion, is another major requirement for caring for the oppressed and poor people. This entails avoiding all those who are ‘selfish’. ‘Self’ here is not only a person, but it can cover all ‘collective centralities’ such as Eurocentrism, Americocentrism and Zionism, which ultimately require the destruction of ‘others’ to support the ‘self’.  Selflessness is a divine and mystical quality in all divine religions, which brings God’s spirit to all aspects of life. In this situation, the Palestinian problem becomes a global issue for all human beings who care about ‘others’; this is where’all become equal to one and one becomes equal to all’, and where one can observe unity within diversity and diversity within unity.

Berofsky argues that “the self is formed through interactions with others” (1995:236) . It depends on what our understanding about ourselves is, and what we understand about others. Those who see ‘self’ and ‘others’ in the same level of existence, without making any priority and advantage for a particular gender group, race or even religious group, enhance their social vision and their social practice.

The third essential element for the empowerment of the ‘Universality of Liberation Theology’ is the centrality of justice and the decentralization of ethnicity. This is the position which advocates the sociological approach to the liberation of Palestine   According to Christianity, equality is not to admit either individualism or collectivism, for it is an equality of dignity which excludes the slavery of some or all, and involves the notion of the equality of men (Drummond, 1955:2).

In the Islamic interpretation,’justice’ is used in contrast to ‘selfishness’ or ‘sinful desire’. That is why Imam Ali (ra) said that “justice is destructive of enthusiastic and selfish desires”, and that “Justice is the master force for all human rights” (Gorar al-Hekam, 386); without justice, all religious orders are meaningless. He also emphasised that ‘the core of life is justice’ (Gorar al-Hekam, 247).

Justice is about power and it is indeed the point of engagement which links religion and politics. The relationship between power and the Church or Islam and politics is at the core of many important researches and historical challenges in the past (Misztal & Shupe, 1992, Percy, 1998).

Chosen Society is Oppressed Society  - the Us and Others

The universality of liberation theology needs a strong proactive social system which motivates people towards support for all oppressed and needy people. Proactive social systems are usually activated by ethnicity, race, religion and in many cases arise through affiliation to power. Zionist Jews consider themselves a chosen nation who  should dominate all over the world, not only in the economic and political arena but also geographical arenas. This proactive system will cause risk to lives and trouble for the rest of the world.  Such motivations can create serious conflicts and even global war.  

With time, theology gradually became a clerical debate abstract from ordinary life.  It created parallel isolations; the isolation of  theology from public life, and the isolation of people from the social products of religion. These two isolations indicated that religion had become manipulated in a historical context and its ideas outdated rather than expressing practical, social and political values. Liberation theology is a reactive attempt to bring religion in a practical aspect of life in social and political directions. According to Christian principles, liberation theology’s emphasis on the poor gives the impression that the poor are not only the object of God’s concern but the subject of salvation and revelation; only the cry of the oppressed is the voice of God. Everything else is projected as a vain attempt to comprehend God by some self-serving means. This is a confused and misleading notion. Biblical theology reveals that God is for the poor, but it does not teach that the poor are the embodiment of God in today’s world. Liberation theology threatens to politicize the Gospel to the point that the poor are offered a solution that could be provided with or without Jesus Christ.

In Islamic theology, respect and support to the poor is also a positive value, indeed a privileged principle. The Prophet Muhammad (saw) addressed that, saying “Indeed God supports this community because of the prayer, worship and purity of the weak.”

He also said: “Shall I let you know about the kings of Heaven?  Every powerless deprived.”  According to Islam, the future is in the hand of those who have been kept powerless and deprived. It is stated in the Book that: “And We desired to show favour to those who were deprived in the land, and to make them Imams, and to make them inheritors” (28:5).  Conversely, oppression is considered the most damaging sin. Oppression is destructive because it causes deprivation, marginalisation and the muting of the voices of the people.  Oppression becomes positively damaging when it happens against those who are alone, poor and without any support. Imam Ali said: “Oppressing the poor is the worst oppression” (Nahjal Balagha, Book 31).  For Imam Ali (ra),  oppression was considered the mother of all sins (Goral al-Hekam, 804). He also emphasized that “Oppression is a destructive force” (Gorar al-Hekam, 6). 

According to universal liberation theology, the distinctive boundary between ‘us’ and ‘others’ is symbolically related to the concept of justice and injustice. ‘Us’ is globally inclusive and extends so that all people of the world can be considered as insiders and members of the family of ‘truth’. Us is exclusive only when it comes to oppressors who individually or collectively destroy the ‘right of the people’. According to Islamic liberation theology, in this respect ‘one is equal to all and all are equal to one’. There is no difference between males and females, black and white, poor and rich.  Injustice is dreadful regardless of whether it takes place against Muslims, Christians or even those who don’t believe in God. Injustice is destructive no matter whether it is turned against poor or rich; and all other factors, such as nationality, race, gender, social position and anything else related to man’s status, are meaningless.  That is why, from an Islamic theological perspective, the only particularity that exists is that of ‘oppressed society’. They are the chosen society which demands sympathy and the drive for liberation.

The applicability of universal liberation theology to Palestine

Colonialism and the occupation of land by force is regarded as the most painful deprivation. It was a political tradition in Europe that if a European state had power, it should overwhelm others’ territory. That is why in the 1930s, following almost five centuries of European overseas imperialist expansion, colonies and ex-colonies covered about 85 percent of the land surface of globe. Such a historical and geographical sweep makes generalizations impossible and the theorization of the formation of colonialism—namely, how the political, economic and cultural systems of Europe overpowered overseas territories—disputable. The nature of colonialism varied enormously within and among different European empires in different times (Dixon and Heffernan, 1991; Loomba, 1998). The occupation of Palestine was the result of an ideological Zionist global domination, which was stimulated by the British colonialist experience. For nearly 50 years the Anglo-Jewish community sent mixed signals to successive British governments about the land of Palestine as an ideal land for the Anglo-Jewish community (Zakeim, 1999). 

The occupation of Palestine, overtly and covertly, is of particular global significance because it stands as an example of new colonialism at the time of general decolonization; it should be seen, therefore, as neocolonialism by force and military action.  Palestine has become the central symbolic icon for oppression, deprivation and injustice. The people of the land, deported unjustly with violence and force, became homeless without any recompense. Palestinian refugees comprise 18 percent of all refugees worldwide.

According to Universal liberation theology, one can articulate the role of globalization on the applicability of a liberation approach in the global level. We are living in the age of globalization. Globalization is about more connectivity and communication, rendering time and place almost meaningless.  This means it does not matter where you are; wherever you are, if you are liberated and seeking the liberation of all abandoned, neglected and oppressed people, then you can be with them.  Your hand can be with the Palestinians, regardless of whether you are physically in Palestine or far away from the land of resistance. Everywhere is Palestine and all people of the world can feel fellowship with the community of Palestinians.

The emergence of the second world (i.e. the virtual world) has given an instant opportunity for resistance, for support and for opposition to oppression.  Liberation Theology here means freedom from all the barriers that caused the fragmentation of truth,  and it provides a global platform for a campaign for justice for all.

Palestine is not only a tragic example of homelessness, it also provides a typical example of  poverty, life-insecurity, health-insecurity and food-insecurity. Over a million Palestinians are food-insecure, and another 975,000 are at risk of becoming so. This food insecurity is caused primarily by Israel’s policy of closures of the occupied territories and restrictions of movement, which have resulted in massive increases in unemployment and underemployment (up to 30% in the West Bank and 40% in the Ghazzah Strip). (Source: Humanitarian Practice Network).

This was a short review of the catastrophic story of Palestine, the agony of which in the last fifty years has become increasingly damaging without any serious improvement or prospect of a resolution.  Palestine is a land of disastrous effects on all age-groups, men and women, infants and elders, infirm and disabled.  Homelessness and the lack of food can be seen a problem of a collectively oppressed nation, which potentially can affect all human beings. Therefore if one looks at the problem from the perspective of liberation theology, the extent of oppression, the level of poverty and multiplicity of tragedy can affect the ordinary lives of people all over the world.  It is therefore appropriate to see Palestine as a millennial symbol (Ameli, 2003); it is indicator of the global pain and global struggle for human rights and human life.

Conclusion

According to Universal Liberation Theology, the issue of Palestine cannot be resolved unless world society collectively moves to change the situation. It seems there is a positive desire to overcome the pain and injustice in the solidarity of people against  the ‘arena of power’—the political and economic institutions that seek domination over people’s lives in both the cultural and political arenas.

According to liberation theology, injustice is the master force for all pains and troubles in human society. Injustice is the main cause for all inequal distinctions between ‘us’ and ‘others’.  Here we need to emphasis three central points.

The first is that centrality of ‘self’ or ‘community’, or even a particular race, nation or faith, is the main cause for all local and global challenges, and it is indeed the most significant example of injustice in social life. Here self not only reflects one person, but it can also express a collective ideology. Self-centrism, community-centrism and ethnocentrism are major forces for’injustice’ at the individual and social levels. The tragedy of Palestine is the result of racism, religio-centrism and community-centrism, ie. Zionism. Universal liberation theology’s emphasis, in contrast, is on ‘God-centrism’ and the decentralization of ‘self’, ‘community’, nation and even particular ‘faith’. From an Islamic point of view, ‘selflessness’ is a central source of establishment of ‘justice for all’ and reinforcement of the paradigm of ‘one is equal to all and all are equal to one’. More broadly, community centrism is an epistemological reason for the emergence of Americanism, Eurocentrism, Zionism and all selfishness that is the main cause of the mass disintegration of human society. So human rights should not only concentrate on individual and objective cases, but should emphasise the social context which causes destruction of ‘others’.  If the genocide of Palestinian children increases and the number of refugees explodes, if Palestinians face serious threats to their lives because of food and health issues, and yet there is no serious response, these are all the result of the culture of self-centrism and community-centrism. In such a culture, the oppressed people of Palestine can easily be ignored. In such an environment, the poor children of Palestine, being Palestinian rather than (for example) European or American, can simply be ignored, as the mass destruction in Iraq has been ignored in sharp contrast to the reaction to the destruction in the US on September 11, 2001.  But universal liberation theology views all life as important, no matter whose life it is, because all are equal in terms of our right to life.

Social injustice and social discrimination against individuals and nations are the main causes for the extension of global injustices and conflict. In other words, social discrimination against an individual creates the potential for social discrimination against collective members of a society. So, as a part of ‘global conflict resolution’, a wise society should think of demolishing injustice in all aspects and all levels.

Globalization has played a important role in reinforcing ‘individuality’. Individuality here means the ability to see, think and decide personally despite the dominant social, political and economic norms of the society.  Here the concept of mass industry and mass culture is under serious question. The empowerment of individuality gradually results in the emergence of a ‘community without a state’, a community that feels responsibility for ‘oppressed society’.  As a result of this detachment from collective ideological positions such as racism, and nationalism, we see the instinctive reaction of the masses against injustice all around the world. For this community, boundaries between ‘us’ and ‘others’ become meaningless. All the oppressed, of whatever nationality, religious order or social group, are considered as the ‘home community’. Therefore they react to injustice anywhere, and they stand for the rights of all. Here, extensive sympathy is and will be observable for support of Palestinian and all oppressed peoples in the Muslim, Christian and Jewish world. This sympathy is even applicable to those oppressed people who don’t believe in any particular religion.

We can be hopeful, therefore, that the construction of universal liberation theology can reduce pain, suffering and oppression, or even, being optimistic, that they can disappear from human society. Caring and compassion for others become the central motivations for people around the world, without any gender, racial, national and religious boundaries. We can hope to see the replacement of ‘self’ and ‘community’ centrism by the realization of a ‘common message’ of all divine religions which will  stand for the reduction or elimination of pain from human life and more focus on the poor of society and oppressed people.                                           



Bibliography

Ameli, S. R. (2003), “Semiotic Understanding of Palestinian Movements versus Global Exceptionalism: Euro-centrism and Americo-centrism”, in International Conference on Jerusalem/Al-Quds: The City of Three Monotheistic Faiths and Islamic Role. Paper is available on www.ihrc.org.

Berofsky, B. (1995) Liberation from Self: A Theory of Personal Autonomy, Cambridge,  Cambridge University Press.

Boff, L. & Boff, C. (2004) Introducing Liberal Theology, Maryknoll & New York, Orbis Books.

Cox, H. (2005) Liberation Theology in Latin America and the Caribbean, Encarta Reference Library Premium.

Deutscher, I. (2002) “Gazing at the Disciplinary Bellybutton: A Review Essay on Liberation Sociology”, Contemporary Sociology, vol. 31(4), pp. 379-382.

Dixon, C. and Heffernan, M. (Eds) (1991) Colonialism and Development in the Contemporary World, London: Mansell.

Dodson, M. (1979) “Liberation Theology and Christian Radicalism in Contemporary Latin America”, in Journal of Latin American Studies, vol. 11 (1), pp. 203-222.

Drummond, W. F. (1955) Social Justice, USA, The Bruce Publishing Company.

Greenberg, A. (2000), “The Church and the revitalization of politics and community”, in Political Science Quarterly, vol. 115 (3): 377–394.

Grey, M. (2004), “Feminist Theology: A Critical Theology of Liberation”, in C. Rowland (ed.), The Cambridge Companion to Liberation Theology, Cambridge, Cambridge University Press.

Gutierrez, G, (1973), A Theology of Liberation, Maryknoll, New York,  Orbis Books.

Gutierrez, G. (1974), “Liberation theology and the proclamation”, in Claude Geffre and Gustavo Gutierrez(eds.), The Mystical and Political Dimension of the Gospel,  Concilium Series 96. NewYork, Herder and Herder.

Kee, A. (1990), Marx and the Failure of Liberation Theology, London, SCM Press.

Kidd, C. (1999), “Civil Theology and Church Establishments in Revolutionary America”, in The Historical Journal, vol. 42(4), pp. 1007-1026.

Jeanrond, W. G. (1992), “From Resistance to Liberation Theology: German Theologians and the Non/Resistance to the National Socialist Regime”, in The Journal of Modern History, vol. 64, pp. 187-203.

Levine, D. H. (1990), “How Not to Understand Liberation Theology, Nicaragua, or Both”, in Journal of Interamerican Studies and World Affairs, vol. 32(3), pp. 229-245.

Loomba, A. (1998), Colonialism/Postcolonialism. London: Routledge.

Misztal, B. & Shupe, A. eds. (1992), Religion and Politics in Comparative Perspective: Review of Religious Fundamentalism in East and West, London, Praeger Publisher.

Percy, M. (1998), Power and the Church, Ecclesiology in an Age of Transition, London and Washington, Cassell.

Pottenger, J. R. (1989), The Political Theory of Liberation Theology: Towards a Reconvergence of Social Values and Social Science, New York, State University of New York Press.

Silvert, K. (1967), Churches and States: the Religious Institution and Modernization, New York, American Universities Field .

Smith, B. (1978), The Catholic Church and Political Change in Chile, 1925-1975, PhD dissertation, Yale University.

Wald, K. D., Owcn, D. E. and Hill, S. S. (1988), “Churches as Political Communities”, in The American Political Science Review, vol. 82(2), pp. 531-548.

Zakheim, D. S. (1999), “The British Reaction to Zionism: 1895 to the 1990s”, in The Round Table, no. 350, pp. 321-332.

http://www.muslimedia.com/pal-libtheology.htm
Özgürlük teolojisinin evrenselliği ve Filistin Sorunu
  • Title : Özgürlük teolojisinin evrenselliği ve Filistin Sorunu
  • Posted by :
  • Date : 18.10.14
  • Labels :
  • Blogger Comments
  • Facebook Comments

0 yorum:

Yorum Gönder

Kayıt olmadan yorum yapmak için anonim, isim girmek için Adı/Url seçerek yorum yapabilirsniz.

İletişim Formu

Ad

E-posta *

Mesaj *

Top