728x90 AdSpace

Yeni

18 Ekim 2014 Cumartesi

Çağdaş Arap Düşüncesinde Geleneğin Rasyonel Otantikleştirilmesi

ÇAĞDAŞ ARAP DÜŞÜNCESİNDE GELENEĞİN RASYONEL OTANTİSİTESİ:
MUHAMMED AL-CABİRİ VE HASAN HANEFİ
                                                                                                                      Armando Salvatore
1. Teorik Çerçeve ve Metodolojik Perspektif
Bu yazının amacı, geçtiğimiz yıllarda (80'li yıllarda) felsefe (özellikle bilgi felsefesi ve görüngü bilimde) ve siyasi ideoloji arasında nazik bir zamanda yer alan Arap düşüncesinin gelişimini tartışmaktır. Bu gelişim, modern dünyada otonom bir medeniyet projesi olarak Arapçılığı yeşertmek için bir araç olarak Arap-İslam turasını (kültürel mirası) tanımlamak amacıyla doğru, yani rasyonel (ve ek olarak sosyal varlığını sürdürebilir) ve bunun için otantik bir yöntem ortaya koyma çabalardan ibarettir.

Bu süreci teorik olarak konumlandırmak için, "evrensel referansın çerçevesi" ve "entelektüel fark" kavramlarını tanımlamak faydalı olacaktır. Bu nedenle bu yazıda analiz edilen entelektüel gelişim, evrensel referansın Arap-İslam çerçevesini uzun dönemli, zahmetli bir tanımı bağlamında kavramsallaştırılacak.

Entelektüel fark fenomeni, toplumun kritik yasa koyucusu olarak modern entelektüelin iradi öz-oluşumundan ortaya çıktığı için modernite dediğimiz şeyin öznel yanının derinliklerindedir. Bu tutumun ürünü, özet olarak bir evrensel referans çerçevesini ve semantik olarak entelektüel faaliyet alanını ve onun dalı olan "halkın yeri"ni aklileştiren ve sınırlarını çizen kavramsal yeri, şekillendirme sürecidir. Böyle bir çerçeve, toplumda bir dereceye kadar halk içinde genel geçer anlamın üretimine ve tüketimine girişi düzenleyen özellikle tanım sürecini ve ortak kimlik modellerinin yayılmasını tayin eden "iletişim uzlaşmasını"(1) yansıtan evrensel bir karakteri gerektirir. Böyle farklı modeller bir birleriyle yarışır halde, baskın yani, geçerli ve "otantik" referans çerçevesine uygun olan şartlar altında var olabilirler.

Böylece entelektüel farka temel oluşturan, yeni ortaya çıkan kurulu hiyerarşilere şartsız sadakatin reddini ve artık doktrinsel bir tez ya da bin yılın çağrısı olmayan ama tek şartı geçerli olan bir dergi ya da risale olan kitle iletişim kalıplarını içeren bu itici güç, halkın uzlaşmasında saklı malum evrensellik kalıbıdır. Gerekli iletişim uzlaşısı, evrensel iddianın etnosentrik karakter paradoksunu ortaya çıkarır: Evrensel ölçüde geçerli referans çerçevesi olarak sunulduğunda, gerçekte belli bir "ulusa" veya ümmete işaret eder.

Batı'da daha kuşatıcı bir "Batı" birliğiyle ulusal bir kimliğin birleşiminden kaynaklanan bir evrensel referans çerçevesi var iken, Arap ülkelerinde çerçeve 'uruba ve İslam'da eriyerek kabullenilir. Bu erime saf mantıkî terimlerle bir şey ifade etmez çünkü bu iki birlik ilkesi homojen değildir. Birisi kavmiyete biri dine bağlıdır. Bu iki terim, neo-gelenekçi düşünceden tutun da, evrensel referansın "Arap-İslam" çerçevesi ile yarışabilir tüm durumların olduğu temelde dini Arap birliğine kadar, büyük ölçekli imkanlar içinde derme çatma ihtiyaçlara bağlı olarak birkaç türde gelişigüzel birleştirilmiştir. Yalnızca bu iki referans terimden birinin hissedilir baskısıyla iletişim uzlaşmasından bir çıkış söz konusu olacaktır. (2)

Bu yazıda, Söylemin yöntemi ve çerçeve analizi referansın Arap-İslam çerçevesini şekillendirmede önemi olan miras (al-turas) probleminin entelektüel ifadesini yeniden kurmak için uygulanacaktır. 80'li yılların iki önde gelen Arap entelektüeli Muhammed Abid el-Cabiri ve Hasan Hanefi'nin çerçeve modelleri, Arap-İslam bağlamı içinde, modern entelektüel işlev ve evrensel referans çerçevelerinin şekillendirilmesindeki teorik öncüller "olayıyla" ilgilenen bir analizin objesidir. Temel varsayım Arap dünyasındaki toplumsal fenomenin normalde modern Batı toplumları etüdünde uygulanan sosyo-bilimsel uygulama aracılığıyla analiz edilmesi gerektiği ve Arap-İslam örneğindeki orijinal özelliklerin saptanması analizin nihai sonucu olması fakat keşifçi bir dizayn ile önceden belirleme yolu olmaması gerektiği şeklindedir.

Son yüzyılın sonunda evrensel referansın Arap-İslam çerçevesinin tanımı konusundaki turas'da, söylemlerin artan merkeziliği modern Arap düşüncesinin patalojik bir özelliği olarak görünebilir. Bununla birlikte bu özelliği, modernite üzerine Batılı söylemlerde mevcut olandan tamamen farklı ama sonuçta orijinal, ancak modern semantik görünümlü tanımlayabilen, Arap entelektüel söylemin içindeki sloganlar arasındaki ilişkileri kurmadaki özel kalıpların analizleri aracılığıyla hesaba katmak daha doğrudur.

Turas'ın önemli bir kategori olarak kullanımı, usulüne uygun olarak alimlerce ortaya konulan yorumlayıcı çözümlerin yapay olanı olan taklid, yani taklitçi gelenek ile karşılaştırıldığında, net değildir. (3) Ya da taklidin olumsuz ikincil anlamının yani ıslahın "İslami reformculuk"un belirleyici olduğu dönemine kadar ulaşır. Biz sadece al-asala, yani "otantisite" ile ilişkili olarak burada analiz edildiği süreçte entelektüel söylemde yaygın olarak kullanılmaya başlandıktan sonra tam ve daha uzun bir süreç olan turasın "ilerlemeci" anlamının tanımı hipotezini formüle edebiliriz.
Bununla birlikte modernitenin Arap entelektüel söyleminde, al-turas, sık sık al-hadasa başka bir deyişle "galip" Batı modernitesine muhaliftir. Arap-İslam olayının paradoksu, hadasanın etkisini süzen turasın koruması altında oluşturulan halk boşluğudur, aynı zamanda, birkaç Arap ülkesindeki billurlaşma nedeniyle son yüzyılın sonuna doğru geri dönülemez olan tabi kültürel geleneklerin ana akımları üzerindeki kontrol kaybı olan sömürge hali olarak adlandırılan şeydir. Bununla birlikte bu fenomen, matbaanın başarısı ve basının kurumlaşmasına bağlı olarak halk boşluğunun doldurulmasından da sorumluydu. Bu şartlarda kayıp geleneğin yeniden inşası zorunluydu. O zamandan beri turas, kolektif kimlik modellerini geçerli kılan yer başka deyişle halk boşluğu erişim anahtarı olarak, iletişim uzlaşmasının işaretleyicisi şeklinde artış gösterir bir rol oynamıştır.

Arap entelektüel söylemindeki anahtar kelimelerin analizindeki bu yaklaşıma göre, turasın gayretkeş yeniden inşasına ve evrensel referansın Arap-İslam çerçevesinin tanımına referansla "kriz" kavramının herhangi bir çağrışımı, artık modern Arap düşüncesinin ontolojik şartına işaret etmez. Kriz, çerçeve tarafından normalde izin verilen, kendileri veya karşılıklı ilişkileri tarafından, evrensel referans çerçevelerinin temel, ana (ya da öyle algılanan) tabakaları artık fark iddialarını sınırlamadaki kabiliyetini yitirdikleri zaman ulaşılmış, derin bir rahatsızlık durumuna konulmuş bir teşhis olduğundan herhangi bir modern entelektüel söylemin kritik bir terimidir.

Krizin bu tanımı, krizin gerekli ortak manifestosu olarak bir kritiğe işaret eden Koselleck'in Avrupa aydınlanması (4) üzerine eserinde sunulanla ilişkilidir. Bu yazının ölçeğinde biz kritiği bu huzursuzluk anlayışını ifade etmek için entelektüeller tarafından seçilen söylemin özel bilgi alanının teşhisi olarak addediyoruz. bu anlamda Koselleck'in ifade eder göründüğü krizi entelektüel kritiğin "neden olması" doğrudur. Belli bir anlamda en yüksek zeminlerde, evrensel referans çerçevesini şekillendirmede zirveye çıkan modernitenin çok özel geleneği olan istikrarsızlık aracılığıyla kendisini canlı tutabilen bu görüşe göre, krizler modernitenin açıklanmasında özel vurgular yaparlar. (5)

2. Tarihi Arkaplan
Arap dünyası özelde Mısır, 1967'deki İsrail'e karşı Haziran Savaşı'ndaki bozgun, sadece al-nahda başka bir deyişle, Arap "rönesansı" tarafından canlandırılan "ayakta durmanın" zıt simgesi naksa yani dikey düşüş gibi entelektüel terimler de değil daha geniş bir sosyal alanda sembolik olarak okunduğundan, niteliksel olarak yeni kritik bir boyuta girdi. Naksa hissi o zamandan beri en görünür politik-entelektüel sonucunun al-sahwa al-islamiya olduğu bir al-asala yani "otantisite" araştırması başlatmıştır. Sahwanın en yaygın anlamı ve en umumi İngilizce çevirisi "awakining" (uyanıştır) bu eğilimin en fazla temsili hak eden teorisyeni sahwayı "uyanan İslam" ve modern dünyada filizlenebilir "kaynaklara dönüş" olarak tanımlayan Yusuf al-Karadavi'dir. (6)
Nahda ile görünüşte imge ve anlam benzerliğine rağmen sahwa nahdanın sonunu belirleyen naksa (7) duygusuyla açık ve doğrudan ilişkilidir ve etki derecesi daha yüksektir. bunun da ötesinde sahwa sadece bir istek ya da duygu olarak değil ama mutlak realite ve gerçek bir hareket olarak formüle edildi. o, sahwadan önce gelen tehlikeli durumu belirleyen iki tesadüfi metafora işaret eden uyku veya mahmurluktan sonraki "bilinçlilik ve uyanıklığın" dönüşüdür: Sahwa, Osmanlı hanedanı döneminde durağanlıkla tanımlanan iç ve temelde ümmeti bir kenara itmekten sorumlu ve böylece onun, yabancılaştıran ve kişiliksizleştiren Avrupa sömürgeciliğinin kültürel boyutu tarafından temsil edilen dış durumudur. Bu "uyanış" teorisinden kaynaklanan asala görüşü büyük oranda görünür bir otantisite kavramıdır. Amacımız asalanin turası gerçekleştirme metodu şeklinde biçimlenmesi yönünde belirlenmiş kabul edilen mirasa bir statik ve tarih dışı referans terimi olarak kullanımından, " uzaklaştırılması"nın entelektüel sürecini analiz etmektir.
Arap-İslam geleneğinin özünü teşkil eden nedir? Onda otantik olan ve olmayan nasıl ayırt edilebilir? Karadavi örneğinde turas referansı, sadece sahwanın hangi tür kültürel değere işaret etmesi gerektiğini tanımlamaya yardımcı olur. Bu açıdan turas sadece otantik kültürel değerin karakterini belirlemeyi kapsar. (8) Bu temelde, miras al-Eşari teolojisinden İbn Rüşd felsefesine çok farklı yönleri ve düşüncenin nüfuz alanlarını kapsar. Bununla birlikte turasın kullanımındaki farkı oluşturan ne değil de niçin problemi olmaz ve Karadavi, bu görüşünde bu terimlerle mirası anlamaktan uzaktır.

Bu İslami görüşe karşı, bilme konusunun yenilikçi hermenötik etkinliği aracılığıyla metin değerinin dinamik bir şekilde mümbitleştirilmesi ürününü, ikincil kılmak için metodolojik bir araç olan mirasın rasyonel otantikliği için bir yöntemi elde etmede, otantisite kavramını kullanmaya sevk eden entelektüel düşüncede başka bir süreç meşhur olmuştur. Bu süreçte, dinamik terimlerde turasın kavramsallaştırılması ve otantisite kavramının metodolojik bir araç konumuna yükseltilmesi birbirine sıkı sıkıya bağlı iki gelişmedir.

Burada sözü edilen iki yazardan birincisi olan Muhammed al-Cabiri, hiçbir anlamı olmayan uykudaki İslam fikri için, gerçek tarih ile hiçbir ilişkisi olmayan al-sahwa al-Islamiya sloganı konusunda çok açık sözlüdür.(9) O, Sahwa bayrağını taşıyan eğilimle büyük oranda ilişkili, sosyal olarak pratik çözümler (10) için olduğu kadar krizlerin nedenlerini açıklamada da yeni bir araştırmaya modern bir yerleşme isteğini yansıtan tatbiq al-sharia (şeriatın uygulanması) hareketini benimsemeye istekli görünmesine rağmen, sembolizmin ve "uyanış" fikrinin yetersizliğini ifade etmede oldukça sıkıdır. Bu yetersizlik sadece kullanılan imgenin tarihi geçerliliğini kaybetmesinde değil, ayrıca gerçekten bu noksanlığı da açıklayan Batı basını ve geleneksel İslam semantiğine yabancı olanlar tarafından üretilmiş "İslam'ın dönüşü"nün imgesine ayna tutan bu yetersizlikte de görülecektir. Cabiri istekli bir şekilde özellikle kendi öznelliğinde tarihi değişimin derinliğini iyi temsil eden İslami olarak desteklenmiş tecdid kategorisine işaret etmeyi sürdürür.(11)

Bununla birlikte, turas olgunlaşmasında kritik bir noktayı temsil ederken, tecdid, evrensel referansın mevcut Arap-İslam çerçevesinin yapısını meşrulaştırmayı gerektiren daha geniş bir senaryoya işaret eder. Bu yenilikçi çabanın artık, nahda gibi köklerin önemini vurgulayan bunun için turas kategorisi gibi "geleneği" (yeniden) inşa etme gayreti ile sonuçlanan güvenli bir teklifi ifade eden bir anahtar-kategori etrafında dönmemesi paradoksal görünebilir. Naksadan sonra, nahda söylemiyle kritik bir karşılaşma, 60'ların başında ve ortalarında olduğu gibi "ikinci nahda" projesiyle artık sonuçlanmayabilirdi fakat turas meselesini sorunsallaştırmada nahdanın yetersizliğini analizine nüfuz etmek zorundaydı.
Al-Cabiri bu anahtar kelimenin ve onunla ilişkili "proje-hayali"nin arkasında nasıl bir soru ve tam bir sorgulama olduğunu ve büsbütün cevapsız kalsa da bu soru sorulduğu sürece zahir olan nahda duygusunun nasıl devam ettiğini, göstermek için nahda mekanizmalarını ve onun sürekli yanıtlanamayan soru üretmesini kurmaya teşebbüs eder. Soru şudur: "limaza ta'akhhara al-muslimun wa taqaddama ghayruhum?" (Özelde Batı'ya genelde diğerlerine kıyasla Müslümanlar niçin geride kaldılar?), (12) Bu soru başka bir soruyu gündeme getirir: Kayfa nanhadu? "Nasıl gecikmeyi telafi edeceğiz?" (13)

Nahda kategorisinin net "farklı" (entelektüel farkı ifade etme anlamında) karakteri, evrensel referansın çerçevesini şekillendirmeye doğru yansıtılan entelektüel modernitenin "en azcı" tanımımız altında örnek vermeye izin verir. Öte yandan bu kelime ile Batı modernitesinin işaretleri arasında nerede fark olduğunda kendisini gösterir: Nahda tarafından ifade edilen değişim iradesi, sadece farklı modern kategorilerde yaygın olan çökmüş ya da ilerlemeyen bir referanstan kaynaklanmaz. Bununla birlikte sömürge nüfuzu süresince tam formunda büsbütün etkilenmiş olan değişimin tam görünürlüğünü sağlamak zorundadır. Nahdanın entelektüel mücadelesi, bu değişimde bayram eder ve yönünü uygun hale getirmek, onu dahili menfaatler ve değerler ile uyum içinde nakşetmek ister. Ne var ki güç dengesizliğinde sürekli yükselen Batıya karşı mücadelesinde sürekli yenilgiye uğrar. (14)

Kültürel geçiş dinamiklerinin ilk ortaya çıkışındaki çöküşün geçmişi ile değişimin bugünü arasındaki uçurum, ikisi arasındaki fark kurulduktan sonra pasajın gerekli tarihselleştirilmesi yoluyla kapanmaz. Nahda çağında Arap entelektüelleri farkı meşrulaştırmanın aciliyeti ve sömürge nüfuzu tarafından artırılan toplumsal zıtlıkların baskısı altında oldukça özür dileyici ve parçacı bir tarzda tarih yazdılar.(15) İç entelektüel güdü eksikliği olarak suçlanamayan bu fenomen, modern farkın Batılı yollarına yönelik büyük bir farka işaret eder. Nahda paradoksu ayrıca, içindeki sadece Batıyı yanlış okumayı değil fakat nahdanın ayna imajı ve "Batı" ve "İslam" arasındaki kültürel geçiş boşluğundaki evrensel referansın Arap-İslam çerçevesini tanımlama işinin gizliliğinin tam bir yansıması olan Arap-İslam dünyasında entelektüel modernitenin yükselişini "tepkici" okuma standardının nasıl olduğunu anlamamıza yardım eder. (16)

Nahda umutsuz bir şekilde orijinal bir sorunun cevabını arar: Sadece kısmi, sektörel çözümler elde edilebildiğinden bu imkansız "son" cevaba ulaşana kadar, Arap Rönesans'ı kendisini devam eden bir soru olarak yeniden üretir: Nasıl direneceğiz? Bir yandan, nahda modern bir değişimi gerçekleştirmek için açık bir iradeyi somutlaştırır. Bir yandan da bununla birlikte, "Batının meydan okuyuşu" bu görevin aciliyetini gösterirken ve "bir iletişim uzlaşması" ilkesi tarafından yönlendirilen politik söylem arenasını şekillendirmek için yeterli şartları yerine getirmeye katkıda bulunurken, bu iradeyi görevin boyutuna elverişsiz hale getirir. Daha da kötüsü, tecdid ve taklid zorunluluğu arasındaki farkı ortaya koyma ihtiyacına engel olur.(17) Nihai sonuç, bünyesindeki isteği bile tanımlayamamasıdır. Onun farklı değeri aslında zayıftır. O kadar ki, özellikle 18. Yüzyılı kapsayan (18) önceki çöküş fikrinin bağımsızlığı, totalci olur ve tarihselleştirmeye engel olur. En kalıcı sonuç, artık konuyla ilgili var olmayan evrensel referansın Arap-İslam çerçevesinin gerçek başlangıcıdır. Entelektüel söylem, standartçı bir hünerle tarihi yeniden kendine mal etmekten daha fazla siyasi ivedilik tarafından motive edilmeye eğilimlidir.

Bu Arap nahdasının esas açığı, al-asala wa-l-muasara bir başka ifadeyle, "otantisite" ve "modernite" arasındaki ilişkinin problemini başarılı bir şekilde çözmesinde engel oluşturmuştur. Evrensel referansın Arap-İslam çerçevesini kurma işi bunun için, biri selefiyenin "geleneksel İslami" olanı, diğeri de taklit etmeye model olarak alınan Avrupa modernitesine bakan iki gerçekdışı "model" ya da boş çerçeveler arasında, ikili itirazda erkenden toplanan iki terim ortaya çıktı. (19) Her iki model de Arap-İslam uluslarında evrensel bir değer iddiasında bulunmada açıkça başarılı olamadı.

Bu yazıda analiz edilen entelektüel gelişim, bu söylemsel yetersizliğe yönelik ıslah edici bir etkiyi gösterir. Turasın "dinamikleşmesinde" asala kategorisinin ağır aksak başarısını yansıtır ve bu sayede daha az bulanık ve belli ilerlemeci fonksiyonu elde etmesine izin verir ve evrensel referansın Arap-İslam çerçevesini şekillendirmede anahtar-kategori olur. Böylece çok dairesel, tarih dışı "direniş" ve "uyanış" kavramlarının yerine alır veya kaynaştırır. (1945-1970 dönemi için) çerçevenin erken oluşumu nedeniyle otantisitedeki, büyüyen ve hemen hemen kesintisiz vurgunun bazı kanıtları vardır. Bununla birlikte bizim yoğunlaştığımız şey, diğer anahtar kelimelerle bağlantılı olarak son zamanlarda asala teriminin net kullanımı tarafından sunulan söylemsel fonksiyondur. Biz asalanın 1967'nin naksasından sonra daha eski turas kavramını üzerinde kimlik-tanımlama sorunlarını formül haline getirmede asalanın anahtar bir kategori olduğu varsayımını formüle edebiliriz. Asala 80'lerde "sahwa politikası"nın hegemonyası ikliminde evrensel referansın Arap-İslam çerçevesini tanımlamayı amaçlayan modern söylemin merkezindedir.

Turası belirlemek için kavramsal bir araç olarak asalanın kullanımı için ilk ipucu ekim 1971'de Kahire'de düzenlenen "Otantisite ve Çağdaş Arap Düşüncesinde Yenilenme" üzerine yapılan konferansta görülecektir. Bu, Batı-merkezli globalleşmiş modernite içinde modern Arap-İslam kimliğinin yerini tanımlama olan "nahdanın sonu"ndan sonra turas ve asalayı sürdürme aracı olarak ortak ilişki tarafından artan bir yönlendirme olan benzer bir Araplar arası toplantı serisinin (20) ilki ve en ılımlısıydı. Bu görev, daha dar politik ideoloji alanını aşan sorular üzerine spekülâtif düşünceleri kapsıyordu ve felsefi araçlar ile ilgileniyordu: Özelde modernitenin farklı boyutları arasındaki çatışma sorunu ve daha özelde de bir yandan bilme konusunda kökleşmiş entelektüel modernite ve metodları arasındaki ilişki, öte yandan (globalleşmiş kapitalist ekonomi, ulusal ve uluslar arası bürokrasinin rasyonelliği) modern rasyonalitenin nesnel yanının gerekleri ve baskıları.

1971 yılında Kahire'de, Şukri Ayyad trafından sunulan Arap eleştiri literatüründe asalanın kullanımını inceleyen bir tebliğ, bu kelimenin daha geniş bir temele referansla "orijinal yaratma" ve "gelenekten kurtuluş"(21)a işaret eden, ellilerin ortasından sonra kullanılmaya başlandığını gösterdi. O, asalanın ağır ağır turası tamamlamayı başlaması ve onun ileri bakan gerilimini sağlamlaştırması, en sık kullanılan olumsuz anlamda yani pasif tekrarlama (taklit) olan "gelenek" terimiyle zıt şekildeki bir anlam aracılığıyla olmuştur. Her iki terimin ortak kullanımı "kriz" (azma) şartlarında açıkça formüle edilmiş bir söylemi desteklemek için kullanıldıkları "Arap topraklarında medeni gelişimin krizleri"(22) konulu 1974'teki "Kuveyt Sempozyumu"nda hatta daha açıktı. Bununla birlikte Kuveyt Sempozyumu'nda sunulan birçok tebliğ, evrensel referansın Arap-İslam çerçevesinin modern biçiminin merkezi kavramı olarak turasın yukarıda gösterilen anlamının tanım sürecinin, ağır ve tartışma konusu olduğunu gösterir. Konferanstaki birçok yazar hala turası "gelenek" olarak olumsuz anlamda, hemen hemen "atavism"in (23) dengi olarak kullandılar.
"Miras ve Arap Ulusunda Modern Çağın Meydan Okumaları" üzerine 1984 Kahire konferansı, evrensel referansın Arap-İslam çerçevesinin yeniden inşasının bilinçli bir projesinde "miras/otantisite" kavramsal ikilisine yatırım yapmak için Arap entelektüel mücadelesinin en yüksek noktasına işaret ediyor. Turas tanımlarının halen geniş menziline rağmen, konferans bunu, geniş kabul gören, iletişimsel olarak etkili politik-entelektüel söylem terimi olarak kutsadı. Bu, temelde bir orijinal hermenötik gücün yaratıcı bir şekilde harekete geçmesi olarak asalanın paralel benimsenmesi tarafından mümkün kılınmış seçici itki (24)ile ilişkili turasın kullanımının başarısına bağlıydı. Kuveyt Sempozyumu'nun zıtlıkları ve belirsizlikleri ile karşılaştırıldığında, taklidin pasif tekrarlama ilkesi olarak kullanımı ve turasıın seçici birikimin ilkesi, sonra sırasıyla "muhafazakar", geriye bakan, "ilerlemeci", "geleneğin"modernite meydana getiren yanları olarak kullanımı arasındaki açık farklılaşma, ittifak sağlamanın nesnesi olarak kendini zorla kabul ettirdi. Bunun da ötesinde turas kavramı asala ile yakın ilişkisinden dolayı, özellikle inceleyeceğimiz al-Cabiri'nin merkezi katkısı aracılığıyla, kendisini belirsiz ve eklektik kullanımdan kurtarmaya ve bunun için "modernite" ile ilişkisi konusunda analiz edilmeye başladı.

3. Muhammed al-Cabiri'nin Metodolojik Eleştirisi
Bir araştırmacı, orijinal evrensel referansın Arap-İslam çerçevesini tanımlamayı amaçlıyorsa, modernitenin Batılı kategorisinin uygun çözümü üretmediğini dikkate alarak al-Cabiri'nin aracılığının önemini değerlendirmelidir. "Modernite" kelimesinin ya da Batı dillerindeki denk terimlerin, kendi entelektüel boyutunda göz önünde bulundurulan, bilme öznesinin merkeziliği ile bir alakayı ve niteliksel bir farka doğru varan isteği bünyesinde barındırdığı doğruysa, Arap entelektüelleri, özellikle kendi dillerinde yazarlarken al-muasara kelimesinin en makul ve yaygın çevirisindeki bu anlamı yakalayamadıklarını kabul etmek gerekir. Harfi harfine çevrildiğinde "Çağdaş dönem" gibi bir anlama gelen oldukça yeni olan bu terim, daha ziyade modernitenin "globalleşene ve globalleşmiş" boyutuna işaret ediyor.

Bir kimse en katı anlamıyla Arapça'da "modernite"ye al-muasaraya göre daha yakın başka bir terim olduğu şeklinde itiraz edebilir. O kelime al-hadasadır. (25) Al-Cabiri'de iki terim de bazen modernite dediğimiz şeye işaret etmek için birlikte kullanılır. Bu şans eseri olmaz çünkü modernitenin Arap-İslami bakış açısı, Batı merkezli bir boşlukta gizli kültürel geçişlilik olan yani onunla çağdaş olan (al-muasara), hala temelde Batı-merkezli, yeni bir (al-hadasa) için kaliteli bir araştırma süreci ama potansiyel olarak da evrenselde yer alan bir konunun çift boyutunu gerektirir. İlkinin varlığı bir hak gibi görülür, hatta daha globalleşmiş bir çevrede, evrensel referansın Arap-İslam çerçevesini tanımlayan entelektüel söyleme problemler çıkaran sonrakidir.

Arap modernitesi ne mümkün olmayan al-hadasadaki bir katılımdan ne de ona toptan muhalefetten ibarettir. Evvela, al-turas ve al-hadasa arasında (26) artan bir gerilimin her zaman olacağı görünmektedir. Bir kimse turas problemini ortaya koymanın modern yönteminin metod sorununa işaret ettiğini kabul ederse manzara değişir: Kayfa nata'malu ma'a-l-turas? "mirası nasıl ele alacağız?" Bu anlamda, al-hadasa turasın inkarı değil ama kesinlikle sonrakini günümüzle olan ilgi durumu nedeniyle tanımlayan bu suretle modern, çağdaş bir durum olan al-muasarayı üreten, yeniden üreten tarihi güçtür. Al-muasaraya tek geçit ondaki tam vatandaşlık hakkı ile, Arap kültüründeki al-hadasanın gücünü harekete geçirme aracılığıyladır ve bu, miras probleminin ortaya koyma ve onunla metodik olarak hemhal olmak ile olur. (27)

Al-hadasa son analizde hedefini içinde barındıran bir test etme yöntemi olarak anlaşılmalıdır. al-hadasanın itkilerinin sonucu olarak Arap-İslam bilinçliliğine hakim oluyor görünen al-turas yani bu kullanışsız mevcudiyet, teklikten uzaklaştırılır, dinamikleştirilir bu suretle modernite yolunda artık bir engel olmaz hatta onun için zorunlu olur. Turas üzerine bu çaba olmaksızın al-hadasayı Batılı şekliyle benimsemeyen herhangi bir Arap girişimi başarısızlığa mahkumdur. Al-hadasa, bir Batı tekeli değil fakat evrensel ve çoğulcu potansiyelliktir ve Arap-İslam modern entelektüel girişimi turasa metodik bir yaklaşıma izin veren bu yenilik gücü üzerine kurulabilir.(28)

Al-Cabiri gerçekten diğer dillere çevirmenin imkansız olduğu kelimenin, iç anlamının eşsiz karakteri tarafından Arap entelektüel söylemindeki turas kavramının orijinal durumunun karşılaştırıldığını gözlemler. Al-Cabiri, turasın karşılaştırılması mümkün olmayan kullanımını ya da nahdadan önceki dönemler için Arapça'da belgelenmiş aynı köke ait bir karşılığın olmadığını vurgulamakta isteklidir. Al-turas, diğer kavramlarla ilişkilerinin analizi ile tamamen netleşebilir karmaşık bir anlamı kapsayabilen bir terimdir. Günümüzdeki anlamında o hala kuvvetli bir şekilde gerçekleşen, ortak hissi ve Arap kültürünün bütünlüğünü gösteren, bir dereceye kadar gerçekleşmemiş potansiyelliği sezindiren bir terimdir. (29) Al-Cabiri'nin turası anlamsal yeniden inşası, evrensel referansın çerçevesi içinde bir iletişim uzlaşmasının sınırlarını belirtmeye hizmet eden çok önemli bir anlama-kategorisi rolünü yerine getiren söylemsel bir işleve işaret eder.

Son yıllarda Al-Cabiri modern Arap söyleminin orijinal özelliklerinin yapısal görünümlerine vurgu yapmaya meyletmiştir fakat daha önceki durumlarda "Arap zihni" veya "Arap aklı" (al-aql al-arabi) nın doğasındaki açıklarda kökleştiği kabul edilen bu söylemin patolojik görünümlerinde yoğunlaşmıştı. İlk önemli eserinde (nahnu wa'l-turas (biz ve turas) 1980) akli elementlerini tekrar gerçekleştirme amacıyla, klasik felsefi eserler gibi Arap-İslam kültürel mirasının meşhur metinleriyle analitik olarak nasıl meşgul olunacağının somut örneklerini sunarken, seksenlerin başları civarında modern Arap düşüncesine bir yük olarak turasın olumsuz özelliklerini şüpheli hale getiren iki kitabında (1984, 1986) al-aql al-arabinin eleştirisiyle hemhal oldu. (30)Bu eserler, evrensel referansın Arap-İslam çerçevesinin (1982) tarihi inşasının metodolojik zaafının nedenlerini özetleme amacı olan al-hitab al-arabi al-muasir (çağdaş Arap hitabı) üzerine tenkitçi bir deneme ile sunulan yapıtlardı. Bu sorgulama yöntemini mütakiben, Al-Cabiri nahdanın eksikliklerinin tarihi ikna edici teşhisini parantez içine aldı ve Arap aklının yapısal bozukluğu olarak (geçmiş) bir modele, yeni olduğu zannedilen her şeye işaret etmek için bu itkiyi suçlamaya cüret etti. Al-Cabiri'nin Arap zihninin merkezi özelliğine qıyasın yargı yöntemini yükseltmesi; genelde Arap düşüncesinin "dolaylılığı"nın bir kanıtına dönüştürüldü.(31)
Al-Cabiri'nin zayıflığın nedenlerinin yeniden inşası ve turasın söylemsel işleviyle ilişkili olarak nahdanın dolaylılığı, hem evrensel referansın Arap-İslam çerçevesinin kültürel geçişlilik şartlarını oluşturmada evrenselin tanınmasına giden yolun başlangıcını hem de Arap "sendromu"na özgü etkenlerine takılıp kalmış mukni bir çıkış yolunu tedarik etmektedir. 1984'teki Kahire konferansında sunulan tebliğde, Al-Cabiri ilk defa her bir nahda türünün mekanizmalarının esasının, çağrışımı yakın geçmişten bir farka işaret etme ihtiyacına hizmet eden, sessiz ama kolayca tanımlanabilir bir geçmişte gizli olduğu görülen otantik "köklere", usule dönüş formundaki bir "mirasın" cazibesine kapılmak olduğunu netleştirir. Bu, çöküşü günümüzdeki karışıklıktan sorumlu, temellerin yozlaşması anlamındaki dönem olarak algılanır ve geleceğe doğru hızlı bir izdüşümü doğrular. Rönesansın genel tarihi-kültürel tip fenomenini yeniden inşa ettikten sonra, Al-Cabiri bu mekanizmaların Arap nahdasında işlediğini kabul eder.(32) Fenomenin evrensel özelliklerinin bu yeniden inşasının temelleri üzerinde (Cabiri için bu bağlamda on altıncı yüzyıldaki Avrupa Rönesansından bahsetmek kaçınılmazdır.) geleceğe giden yolu şekillendirme aracı olarak geçmişin seçici yeniden tahsisi tarafından belirlenmiş olarak, süreklilik hissini korurken o, ümitsiz dairesel açılımına rağmen Arap nahdasını canlandıran yenilikçi itkiyi kurtarmaya çalışır.
Bununla birlikte Al-Cabiri'nin müteakip adımı, geleceğe doğru bir sıçrama için vaatleri ve orijinal itkisiyle bağlantılı olmasını sürdürmedeki yetersizliğin boyutu hakkında net bir şekilde ifade edilen şikayete yönelik Arap nahdasının altını çizen yenilikçi itkinin evrensel yakın ilişkisinin ön kabulünden bir yön değiştirmedir. Sadece günümüzün muhafazasında nahdanın içkin ölçeğinin tenzil-i rütbe ile sonuçlanmasını şüphesiz "dış meydan okumalar" etkilemiştir ama son analizde al-Cabiri'nin önde gelen ilgisi Arap rönesansının mekanizmalarının tökezlediği ve başarısız olduğu hassas noktaları göstermektir: O da al-turasın (33) yaratıcı ve seçici bir tasviri üzerine odaklaşma kabiliyetinin yokluğudur. Bu, halef nesiller aracılığıyla değişmez değerin net aktarımı olan salt ırs, tan farklıdır. Al-turas, "gibi gözükmek" yerine kültürel mirasa seçici bir şekilde dikkati çeken kurulu bir bütündür ama sonunda da seçkin bileşenlerinin toplamından daha fazlasıdır.

Al-Cabiri, turası, objektifleştirme perspektifi üzerine kurulu Oryantalist bakış açısının büsbütün bir yansıması olan çok güçlü vuku bulması nedeniyle, yenilikçi imkanlarının belli belirsiz aktüelleşmesinden acı çeken bir kavram olarak görür. Bazı Arap entelektüelleri tarafından bir Marksist yaklaşımın en son benimsenişi turasın bir "dışçı" gerçekleşme kavramı üzerinde bu bağımsızlığı (objektifleştirme perspektifini ç.n.)sadece tekrar edip durmuşlardır.(34)
Mirası yeniden inşa etmede dinamik varlıkların yetersizliği, son analizde turas sorunun üstesinden gelmenin yani onu otantikleştirmenin yeterli rasyonel yönteminin yokluğu nedeniyledir. Dinamik turasın inşası kesinlikle bir soru yöntemi olarak sunulur ve al-Cabiri'nin teşhisçi sorgulamasının, mirastan bahsetmek için doğru bir yöntemin sergilenmesinde doğruları vermesi sürpriz değildir. Kavramlar ve anahtar kelimelerin bir analizi ağı üzerine kurulu olmak zorunda olan turasa ait metinlerin söylem-analitik yapı bozumu ile ilgili daha teknik önerilerin de ötesinde ve tarihsel olarak metni araştırmaya tabi tutmanın kaçınılmaz safhasına ek olarak Al-Cabiri, gerçek söylemlerinin orta düşüncesi ve üretimlerine imkan sağlayan tarihsel şartlar yoluyla turas çalışmalarının ideolojik işlevini araştırmak için bir reçete sunar. Onun önerdiği analiz yöntemi çift operasyonda sonuçlanır: İncelenen metnin eleştirel-rasyonel imkanlarına özel olarak dikkati çekerken metinden uzaklaşmadan (infisal), sonra da onunla bir süreklilik hattını kurma sayesindeki anlamıyla tekrar uygun hale getirmek için yorumcu-otantikleştiricinin sürdürdüğünden (ittisal) ibaret olan bir aşamadan ibarettir. Eleştiri bir yöntem ve turasın üstesinden gelmek için bir hedeftir. Bu eleştirel tutumun metodolojik hareketi, yeninin ehliyetli bir araştırması olarak modernitenin bir tür işlevsel timsali olan otantisitenin ilkesidir.

Kahire konferansında Al-Cabiri'yi diğer konuşmacıların çoğundan ayıran şey argümanında bir metod olarak al-asalaya ve bir analiz nesnesi olarak al-turasa yönelik özür dileyici bir tutumun işaretlerinin olmamasıdır. Öte yandan o, otantisite ve "globalleşmiş" modernite arasındaki ilişkiyi çözmedeki zor girişimin sadece sınıf analiziyle açıklanamayacağını ileri sürer: Bu, Arap toplumlarının "geleneksel" ve "modern" kamplara sıradanlaşmış bölünmelerine neden olacaktır. Al-Cabiri sorunun kültürel-entelektüel tabiatın olduğunU tekrar tasdik etmede nettir. (35) Problemin dönüm noktası, bir yandan turası tekrar gerçekleştirme entelektüel görevini bir yandan da "modern-çağdaş asrın meydan okuyuşu" tarafından tanımlanmış olarak globalleşmiş moderniteyi derin bir uçurumun ayırmasıdır. Al-Cabiri 1984 konferansının başlığı da olan "al-turas w-tahaddiyat al-asr"ın yan yana duran formülünün, başka bir dile çevrilirse, açık önemini kaybedeceğini vurgular. Bu yan yana duruş, potansiyel bir modernite doğuran kültürel geleneğin (yani modernitenin evrensel ölçeği ile soyut olarak yarışabilir) bir bölümü olmanın kabulü ve bir "meydan okuma" olarak algılanan Batıdan aydınlatılmış modernitenin "galip" modeli olan özelin evrenselleştirilmesinin somut tarihi yolu arasında sıkışmış olan evrensel referansın Arap-İslam çerçevesini kurmak zorunda olan Arap entelektüellerinin içinde bulundukları entelektüel uçurumu yansıttığından oldukça önemlidir.
Bir kimse Arap-İslam mirasının orijinal karakteri ve politik-entelektüel modernitenin iddia edilen evrensel gerekleri arasındaki ilişkiyi nasıl tanımlayabilir? Al-Cabiri, zorunlu siyasi çatışmaların baskısı olmaksızın rasyonel olarak yeniden inşa etme yolu olarak tarihi yeniden yazmaktan ibaret olan, geçmişte ve günümüzdeki şuurluluğun görünmesi arasındaki ilişkiyi, o suretle de tarihi bağlar ve seçicilik anlamında, geleceği şekillendirmek için hazırlanmış tek somut yolu resmeder. Böyle bir görev, orijinal miras yolu ile evrensel modern düşüncenin Batı-merkezli gözler önüne serilişi arasındaki ilişki tarafından temsil edilen sorunun merkezi noktasının tam olarak dikkate alınmasıyla yerine getirilebilir ama analiz her zaman Arap-İslam düşüncesini benimsemelidir.(36) Bu yöntem de evrensel geçerlilik iddiasında bulunan modernitenin Batı versiyonu olan "örnek" ile tehlikeli bir karşılaşmaya izin verecektir. Bu, orijinal temellerin üzerinde Arap-İslam modernitesinin yerleşme yeteneğine sahip görünen yolu göstermek için, birlikte kalıba dökülmüş Laroui(37) tarzında Arap entelektüelinin açık kendi-kritiği ve Orientalizmin (38) büsbütün net kritiğinin olduğu noktadır. Kendi'nin ve onun "aklının" (aql) Kendi tarafından bilinen ve tecrübe edilen Diğeri'nin kritiği üzerine inşa edilmesi gerekir. (39)

Bu ayrıca, zaten verilen "esaslarda" ilham almaya çalışan bununla birlikte hayali olan perspektiften kurtarılmış böyle ilkeleri araştırmanın olduğu noktadır ve bu, moderniteye geçişin orijinal yolu şeklinde kendi geçmişini tarihsel olarak otantikleştirmek için, kendi turasını yaratıcı bir şekilde şekillendirme aracı olarak otantisitenin ilkesinin uygulanmasında yeniden onun yerine yerleşmiştir. Farklı bir açıdan bakarsak, Arap entelektüelinin gerçek görevi esasların yeni bir kurgusudur. (iadat ta'sil al-usul)(40) Bu, İslam medeniyet çağının oluşumuyla kıyaslanabilir ve bunun için de gerçek sosyal gelişmelerin taleplerine yeterli kültürel çözümleri formüle edebilen, törenle hizmete açılan yeni bir "kayıt çağı"nı (asr tadwin jadid) başlatan kolektif entelektüel bir riskin temeli olmalıdır.(41).

4. Hasan Hanefi'nin Fenomonolojik Neo-Fıkhı
Gönüllü bir yolu ve entelektüel mücadelenin yeni çağı senaryosunu özetlemesine rağmen, al-Cabiri'nin evrensel referansın Arap-İslam çerçevesini inşa etmeyi başarıyla sürdürmeye temel katkısı, temelde yapı bozumcu arındırmayla sınırlıdır. Mısırlı düşünür Hasan Hanefi'nin pozisyonu ilginçtir çünkü al-Cabiri'ninkine kıyasla dinamik, gelişimsel hermenötik perspektif içinde ilham ararken, turasın otantikleştirilmesinin sosyal olarak yapıcı yolunu tarif etmenin daha kuşatıcı bir teşebbüsünü önerir. (42)
Hasan Hanefi 80'lerde ikisi muazzam olmak üzere, büsbütün lüzumsuz Arapça eserler, sık sık Batı dillerinde yayınlanmış daha büyük yapıtlarının kısaltılmış versiyonlarını oluşturan ve bir dizi öz yazılmış bununla birlikte kendisinin de büyük değer atfetmediği denemeler yazmıştır. Arapça'daki ilk temel eseri sekiz ciltten ibaret olan "Din ve Mısırda Devrim. 1952-1981" (ad-din wa'l-savra fi-misr) 1952'nin "Hür Subaylar Devrimi"nden 1981'de Sedat'ın öldürülmesine, Mısır'daki siyasi hayatta İslam'ın işlevindeki sürekliliği yeniden inşa etmeyi amaçlar. Daha belirgin teorik eseri olan beş ciltlik ikincisi, Mina al-aqıda ila al-savra "Doktrinden Devrime" başlıklıdır ve mirasın, yenilenme uğruna, yetkili yorumcunun eseri aracılığıyla, doğal olarak kendisini aşan konu olarak seçildiği, genel girişi ayrı bir kitap olarak yayınlanan (1980) 'al-turas wa'l-tajdid mauqifuna mina al-turas al-qadim' " Miras ve Yenilenme: Eski Mirasa Tavrımız" üzerine hatta daha büyük bir projenin ilk bölümü olarak tasarlanır.

Temelde Hanefi'nin ana teorik eseri ve Arapça yazılmış diğer denemelerine bununla birlikte, büsbütün Batı kültürünün hegemonik iddiasından kaynaklanan evrensel referansın Arap-İslam çerçevesinin oluşumunu özgürleştirmek için Hanefi'nin hedefinin büyük bilgi alanı delilini oluşturan Batı dillerinde yayınlanmış makalelerini göz ardı etmeksizin bakacağım. Hanefi'nin ilmi faaliyeti ve entelektüel cesareti, kendi başlarına iyi bir kültürel geçişliliğin bitimsizliği örneğidir. Onun yeteneği, teoloji dediğimiz usul ad-din yani "dinin esasları"nı özel bir ilgiyle İslami ilimlerin söylemsel biçimini ve usul al-fıqh başka bir deyişle "İslam Hukukunun Esasları"nı ya da "yasal teori" diyebileceğimiz ve kendi fenomonolojik versiyonunda Batı tarzındaki felsefeyi kuşatır. Bu iki farklı ilmi geleneğin büsbütün orijinal karışımı temelinde, kültürel geçişlilik açısından uyuşabilir modern entelektüel bir dili kullanabilen ve en büyüleyici entelektüel farkın nihai işlevini yerine getirebilen neo-fıqh türüne bir zemin arar: Toplumsal devrimin kuramını oluşturma.
Hanefi, turasın gerekli ihyasını, rasyonel ve tüm geleneksel İslami ilimlerin devrimci görünümlerini ele alma ölçüsü tarafından bilinçli bir şekilde yönetilen bir şey olarak anlar. Bununla birlikte, onun turasın akli otantikleştirilmesinin yolu, Al-Cabiri olayında olduğu gibi, evrensel referansın Arap-İslam çerçevesini yeniden inşa için metodolojik tavır esası olarak ön hazırlık kuramlaştırması değildir bununla birlikte daha ziyade iki tartışılmaz gerçek referansın dikkate alınmasının sonucudur: Kur'an-ı Kerim'de belirtildiği gibi vahyin gerçekliği ve günümüz insanları tarafından tecrübe edildiği gibi, Arap-İslam toplumlarında hakiki sosyal durumun gerçekliği. Hanefi "vahyin esası sosyal gerçekliktir"(43) şeklinde ifade ettiği gibi, bu iki gerçeğin birbiriyle iç içe geçmesinde tek süreç olduğunu görür. Bu temelde, otantikleştirmenin metodolojik bir varsayım olmadığıyla alakalı tarihte (Müslüman olarak) insanoğlunun fenomonolojik teorisini, daha ziyade karşılıklı verimli kılmanın sonucunu ve Müslüman olmak ve toplumsalla ilgili vatandaş arasındaki nihai kimliği inşa eder.
Bu durum, Hanefi'nin orijinal sentezini(44) oluşturmada kayda değer bir etkiye sahip, temelde geleneksel olmayan düşünceye sahip Seyyid Kutub'un eserini eleştirel bir değerlendirme aracılığıyla elde edilir. Kutub'u şehit olarak takdir ederken, onun metafizik kapsamından önce gelen Kutub düşüncesindeki daha uzun "edebi" (1930-1950) ve daha kısa "sosyal" safhalar (1951-1953) diye sınıflandırdığı sırada, 30'lar, 40'lar ve 50'lerin ilk yıllarında onun özgür, gayr-ı İslami entelektüel mücadelesini över. (45) Hanefi, Kutub'un entelektüel macerasının Metnin hermenötiği değil ama öznenin kendi yaratıcılığında bir vurgu içinde olduğuna dikkati çekmede isteklidir. Bu yolla Kutub, Hanefi'nin kendi çerçeve modelinde merkezi bir fikir olan, toplumsal devrimin ilkesi olarak tevhidin formülünü elde etmiştir.
Mısırlı filozof, bununla birlikte, 50'lerin ortalarındaki Kutub'un eserinde artan bir şekilde hermenötik dejenerasyondan sorumlu "hapishane psikopatolojisi"nin salt ifadesini kınamakta çok açık sözlüdür.(46) Hakimiyetin nihai kavramı "Tanrının hakimiyeti"ni İslam toplumunun gerekli ıslahı görüşünün öneminden yoksun bir slogan olan seküler yaygın olana sadece çok fazla tepkinin bir ürünü olarak bakar.(47) "Soru şudur: Kim için Tanrının Hakimiyeti?" (48)
Hanefi'nin teorik hedefi, İslam'ın tarihi gerçekliği ve gerçek sosyal durumun taleplerini karşılayabilecek gereksinimi, yorumlayıcı otoriteye zemin oluşturabilir bir tür neo-fıkhı inşa etmektir. "Miras ve yenilenme" projesine göre bir bütün teorik çerçeveyi inşa etmeye çalışmaya başlamadan önce, fakihin merkeziliğinin Humeyni tarzını uygun hale getirmeye Iran devriminden sonra hazırdır. O ictihadı yani "serbest akıl yürütmeyi" toplumsal hayatın tüm yönlerinin organizasyonuna uygulamayla ilgili bir fakih olarak konuşmaya teşebbüs etti. Humeyni'nin temel ideolojik eserini kendi okumasında Hanefi, eserin Arapça tercümesinin (49)önsözünde göstermiştir. Bununla birlikte o, siyasi güçteki değişimin, toplumsal değişimin analizinden bağımsız bir şekilde kuramlaştırılamayacağını iddia etme anlamında "kafası üzere" Humeyni'nin teorisini çevirmeye çalışır. Bu, Hanefi'ye gücü salt ele geçirme olarak İslam devrimini ya da dengi bir şeyi kuramlaştırmanın el-Afgani'den Kutub'a uzanan, uzun bir geleneği eleştirmek için bir fırsattır. Benzer satırlar boyunca, 80'li yılların akışında Hanefi, tarihin anlayışından yoksun olmak ve şeriatın (50)gerçek ruhunu kaale almamakla suçlamakta tereddüt etmediği ana akım İslamcılığı eleştirisinde tereddüt etmez. Hanefi'nin kendi şeriat tanımı, bu açıdan kesinlikle Kutub'un tevhidçi vizyonuna borçludur. Bununla birlikte Hanefi, tevhid kavramına daha bağlı detaylı bir argüman aracılığıyla görüşünü belirtmeye çalışır. Bu, Allah'ın birliği dogmasında kendini tüketmediğinden devrimci mücadelenin mümkün platformu olarak görülür fakat imanın İslami göstergesi olan şehadetin sembolik gücünden dolayı O'nunla birliğe doğru her Müslümanın mücadelesini özetler Bu, sosyal olarak konu dışı mistik tecrübelerde güçlenmez diye ifade eder Hanefi ama kamil müminler Cemaatinin inşası için ilk itkiyi sağlar.
Hanefi tarafından kurulan şeriat, bu hermenötikten kaynaklanan güç ve her Müslümanın şuurluluklarında kökleşmiş pratik süreç olarak görünür. İlerlemeye doğru tarihte Muhammed ile tarihin sona erişinin anlamının insanı bilinçli ve özerk hareket etmede özgür bıraktığını ifade ederek, Kutub'tan bir adım öteye gider görünür. Bu, Kur'an'da (51)kökleşmiş toplumsal adalette "İslami sol"un hedeflerinin somut tanımına göre ilk ve temel unsurdur. Bunun da ötesinde, Hanefi'nin şeriat düşüncesi, potansiyel olarak her Müslümanın fakih olduğu görüşüne katkıda bulunur. Bu görüş, bireysel Müslüman ve şeriat arasındaki ilişkinin sosyal olarak geçerli teorisinden yoksun olan şeriatın uygulanmasına çağrılarının zararlarını duyurarak Hanefi'nin hücum etmeye istekli olduğu İslamcılar tarafından desteklenen din adamlarının geleneksel otoritesini ihya etme iddiasıyla yozlaşan görüşle açıkça zıtlığı gözler önüne serer.
Şeriatın bu yeniden formüle edilişini, her fakihin hakkını kuramlaştırma anlamında -ki bu nedenle en azından potansiyel olarak her Müslümanın- hakikatin esaslarına doğrudan, aracısız faydalanma hakkı olarak, tutarlı bir fundamentalist görüşün teorik platformu şeklinde kabul etmek zor değildir. Fundamentalizmin Arapça dengini (usuliya) Nahda ve sahwa gibi teşhislere göre, Arap-İslam bağlamında son 20-30 yılın ana siyasi yeniliğini sınırlandırmak için analitik olarak daha önemli bir terime yükseltmenin yöntemi aracılığıyla Hanefi tarafından tekrar uygun hale getirilmesi sürpriz değildir. Biz İslam bilimlerinin bir anahtar kelimesi olarak bilinen ve usul ad-din ve usul al-fıkh bilimlerini oluşturan ilm al-usul ile tam olarak ilişkili usul yani "esaslar" teriminden bahsedersek, bu mümkündür.
Bu anlamda, eğer "fundamentalizm" kelimesi Batıda önce tanıtılsaydı, ve Batılı kullanımı, fundamentalizm ve modernite arasındaki bir zıtlığın kapalı bir varsayımında büsbütün yanlış olmasa az sorun çıkar. Hanefi bu iki terimi özetle analiz eder ve onların birbirlerine çok yakın olduğunu fark eder, velev ki, moderniteyi, esaslar için temel olarak seçici bir araştırma, geleneği otantikleştime olarak kabul edelim. Sağlam bir hermenötik basamak için metodolojik araştırma itkisini somutlaştırma olarak, İslam'da esaslar ilmini geleneksel olarak kökleştirmeden dolayı, (52) Hanefi'nin, İslam fundamentalizminin, kitlelerin bilincinde korunan turasın seçici yeniden inşasından ibaret olan İslam medeniyetinin açılımındaki modern safha için uygun bir tanım olduğu sonucuna vardığını söylemek mümkündür. (53)
Hanefi'nin Cabiri'nin eleştirisiyle bütünleşmesi, konu tarafından verilen seçiciliğin ölçüsünü ifade ederken fenomenolojik öncüllere sıkıca yaslanmasındandır. (54) Turası sınırlandıran ne Arap ne de İslami olana atıftır fakat "biz"in özerk, kendi-nitelikli, bilme öznesinin otantikleşmesinin etkinliğinin meşruluğunun işareti olduğu yerde, sadece onun (turasuna) "bizim" mirasımız oluşudur. (55) Hanefi'nin ana teorik çalışmasında, usul ad-dinin merkezi ilminde anonim olan İslam doktrininin dışında devrimci bir boyutu hazırlamada turas fikrine belirli bir hava verir. İslami bilimler söyleminin terimlerinin yaygın kullanımını hala oluşturan bu girişimin felsefi esası, Hanefi'nin teori ve pratik arasındaki dualizmi aşmada ana unsur olarak gördüğü bilmenin bağlayıcı fenomeni ve "yaşam dünyasında" eyleyen öznesidir. (56) Hanefi, hiçbir hakikat kriteri belirlemenin bilme öznesinin aklının dışında (aql) mümkün olmadığını iddia etmede ısrarlıdır. Bununla birlikte hakikate giden yolda, bireysel bilinç, sonu devrim olan kitlesel seferberliğin gücüyle harekete geçirilmek zorundadır. Bu sürecin vazgeçilmez motoru, bireysel bilinç üzerine etkisi aracılığıyla kolektif bilinci şekillendiren entelektüel öncüdür. Bu nedenle kapsamı kadar bilginin geçerliliği, entelektüelin kendi hayat tecrübesinde kök salar ve ondan ayrılamaz.

Bir kimse bu ifadeyi, bilginin herhangi bir türünün indirgenmesinin reddi olarak yorumlayabilir. Turası rasyonel otantikleştirme görevi içinde usuliya terimi, geleneksel İslam bilimlerinin sosyal doktorlarının çoğunun indirgenmiş ve çelişkili bilgi ufuklarına Müslümanı yani inanan-vatandaşı destekleyen entelektüel faaliyete muhalefette çok önemli bir anahtar kelime olur. Fakih burada adaletin merkezi kuralı hatırı için toplumsal sürece dahil olmak gayesiyle güçlendirilen yaşayan turasın yorumcusu olarak algılanır. Karadavi'nin eserlerine büsbütün yansıyan turasa yönelik selefiyenin özür dileyici ve analitik olmayan tutumu ile farklılık dramatiktir. Bu açıdan, sahwa İslamcıları fundamentalistler değil fakat sadece İslam ve cahiliye arasındaki biri gibi (burada Kutub'tan açıkça şüphe duyulur), dualizmlerin biçiminde sadece teorik sapmalar üreten, görüşü altın çağ efsanesine bağlı gerici muhafazakarlardır.(57)

Hanefi'nin usul ad-din ilminin teorik ekseni olarak kapsamlı ve yenilikçi yorumu, tevhidçi devrimci hermenötiğinde, önemli bir bölümü temsil eder. Tevhidin basit bir kavram, nitelik, ya da atıf olmadığını belirttikten sonra, onun yatay boyutunda, toplumsal birlik ilkesi, birleşme süreci yani ilk ve önde gelen bir "süreç" (amaliya) oluşunu sarih hale getirir: İlke bunun da ötesinde doğru yorumlanırsa, teori ve pratik bilgi ve toplumsal uygulama arasındaki herhangi bir dualizmi yürürlükten kaldırır. Çağdaş İslamcılığa hala engel olan ve Kutub tarafından güzelce özetlenen dualizme karşı o, tevhidin salt "teorem" (tasavvur) değil aynı zamanda "sistem" (nizam) olduğunu ifade eder. (58) Hanefi'de Metnin geleneksel hermenötiği ve modernitenin (al-hadasa) metodolojik potansiyeli arasındaki muhalefetin, bilme öznesinde kökleşmiş olarak asla üstesinden gelinemediği açıkken, Hanefi öncekinden sonrakini elde etme yolunu tasarlamaya girişir. Bunun da ötesinde o, bu yolu sadece entelektüel görev değil toplumsal pratikte bilişsel kökleşmiş bir şey olarak algılar. Kitlelerin menfaatlerini temsil etme ve bunun için teori ve pratik arasındaki dualizmi gizleme konusundaki herhangi bir teşebbüs, aşırı gerçek dışı iyimserlik tarafından gerekli bir şekilde sürdürülür ve Mısırlı filozofun durumu tam olarak tipik bir biçimde bu tutumu yansıtır. Ne var ki, Hanefi'nin farazi tevhidçi teorisi, "entelektüel farkın" itkisinde zemin bulan herhangi bir söylemsel model tarafından elzem kılınmış büyük ülkü açısından değerlendirilirse, al-Cabiri'nin duruşundan daha tutarlı olduğu açıktır.

Otorite ilkesinin İslami somut hali olarak imama "imamet" teorisi, Hanefi'nin yeni usul ad-din esasının zirvesini temsil eder. O bilinçli bir şekilde otorite sorunu ile bu uğraşının, siyasi alanın ayrı bir biliminin nesnesi olamayacağını fakat nihai sonucu ve tevhid üzerine kurulu esasların ilminin bir hedefi olduğunu ve bunun için de gerçek fundamentalist bir başarıyı temsil ettiğini vurgular.(59) Hanefi, her Müslümana, imam, ümmet ile ilişkilerinde İslam'ın temel öğretisi"iyiliği emir, kötülüğü nehiy"i gözetmezse ona itaati reddetme yetkisi vermeyi şart koşarak, İslamcılığın "aşırı" versiyonunda yaygın olan bir ayrıntı aracılığıyla buradan devam eder.(60) Bu sayede, Hanefi'nin imamet teorisi, bir yandan hemen hemen gücün olumsuz teorisi bir yandan da savradan (devrim) sonra, gücün var olan görünümünün dönüşümünün olumlu teorisi formunu alır. Bu, meşru ve hatta bu gücün kendini İslam'a dayalı otoriteden mahrum bırakmasına kadar mecburi kabul edilir. Hanefi'nin argümanı sonunda gücün demokratik sınırları teorisine ve kendi tutamağına karşı isyan etme hakkına varır.(61) tevhid ilkesinin şartları ile bağlantılı olarak bu, amacı salt İslam devletinin şekli olamayan ama sosyal adaletin ilkesinin gerçekleşmesi aracılığıyla tarihte İslamın muvaffakiyeti olmak zorunda olan, İslami terimlerde toplumsal devrim teorisini üretir.

Hanefi'nin kuramlaştırmasının en ilginç yönü, sosyal devrim aracılığıyla siyasi otoritenin meşruluğunun sınırlarını çizmeye kadardır. Metnin geleneksel İslami hermenötiğinin reddi ile değil nitelikli artışı sayesinde inşa edilen öznenin hermenötiğine bağlıdır. Hanefi, metinsel sınırlılığın dış görünüşünün ötesinde ifade eder göründüğü, zaten bu tür hermenötik (62) üzerine kurulu İslami turasın rasyonel unsurlarını tekrar gerçekleştirmeye çalışır. Bu gerçekleştirmeden doğan turasın seçiciliğinin (bir kriter olarak otantisitenin uygulanmasına yakın) açığa çıkması, bu hermenötik çoğaltmanın temelini yükseltir: Durgun taibatında Metnin hermenötiğinin metodolojik hatası, özneyi ve dönemini yorumlamanın ihtiyacına uygun olan seçme konuları ve boyutlarını elde etmek için baştan sona okuma yetersizliğini açıkça ifade eden, nesnesinin parsellenmesinde bilinir.

Nihai hedef, sosyal olarak yaratıcı söylemi şekillendirmek için, realitenin "kabulü" üzerine kurulu kaçınılmaz şartların olduğu bilincine dayanırken, özne ve Metin arasındaki hermenötik ilişkiyi tekrar kurmaktır. Bu sayede Hanefi, Arap aklının kuramlaştırılmasında fikir birliğine varmada sıkça Al-Cabiri'yi ikna eden "Metnin hegemonyası" ikilemine çözüm bulmaya girişir. Hanefi, bu sonucu devrimci bir fakih olarak siyasi-entelektüel kimliği ile felsefedeki fenomenolojiyle teorik birliğini kaynaştırarak elde eder.
Bu yaklaşım, Hanefi'yi otantisite'nin hermenötiğine tam bir kültürel geçişlilik değeri vermeye götürür: Otantik kaynak (ya da temel: asl) bazen İslam'dan miras alınmış görünerek, bazen de daha az özür dileyici bir ruh ile, (öte yandan, muhalefet eden esasçılık oyunu tarafından egemen olunan) kültürel geçişlilik alışverişinin bir uçtan bir uca verimli kılma boyutuna gönderme yapılarak, Batı tarihi aracılığıyla da keşfedilebilir. Hanefi, turasın Diğerinin de mirasını içerebileceği/içermesi gerektiğinin otantikleştirilmesindeki seçiciliği kabul etmek zorunda olduğu noktaya kadar "Kendi ve Diğeri" arasındaki söylem aracılığıyla Arap entelektüelini etkiyen sınırları tamamen kabul eder. Diğer noktalarda olduğu gibi burada da, Hanefi'nin söylemi, Cabiri örneğine göre, daha cesur, metodolojik olarak olsa da daha az derinliklidir. Batı mirası, reddedilmemesi gereken güçlü bir etkidir ama bilişsel olarak tabileştirilmiştir. Batı kültürel mirasını araştırarak, Arap-İslam turası araştırmasını tamamlamak için, Hanefi, İslami bakış açısından Batı medeniyetini araştırmayı hedeflemiş olarak, istighrab, yani "Batı araştırmaları" denilen, yeni bir İslami toplumsal bilim aracılığıyla, Said tarafından suçlandığı için ve bu nedenle, İslam dünyası ile meşgul olmada Oryantalizm tarafından oluşturulan aynı tabileştirme etkisini kazanan, amacı Batı Oryantalizmine karşı durmak olan projeye başlamıştır. .
5. Sonuçlar
Bu çalışmanın bazı sonuçlarını özetlemekte bir kimse üç ifade ortaya koyabilir:
(a) Cabiri ve Hanefi'nin düşünce sistemleri arasındaki ilişkinin daha dar yorumcu değerlendirmesi;
(b) 80'lerdeki Arap entelektüel söylemin gelişiminin daha genel bir teşhisi ve
(c) modern entelektüel düşünce içinde otantisitenin genel ve yerel hermenötiği arasındaki (yani "Arap-İslam" özellikleri olarak inşasındaki) değiş tokuşun geçici teorik değerlendirilmesi.

a) En etkili çağdaş Arap düşünürlerin ikisi tarafından 80'li yıllar sürecinde şekillendirilen çerçeve modeller karşılaştırıldığında, Hanefi'yi idealist hülyaya yakın ve Cabiri'yi zarif bilimsel metodoloji zeminine daha bağlı olarak gören okumaya karşın, pratiğin yöntemiyle toplumsal olarak sağlıklı bir usulü, serbestçe şekillendirme öznesini güçlendirmek için kötü bir durumda özneyi entelektüel olarak disipline etme yönteminin sonraki görünümünü dönüştürerek, Faslı düşünürün (Cabiri'nin) turası otantikleştirme yöntemini, "başı üzere" koymak için fazlaca zarif bir sergilemeye rağmen, Mısırlı düşünürün bazı ilginç teorik ipuçlarını sunduğunu görmek de mümkündür.

b) Evrensel referansın çerçevesini şekillendirme yolu olarak turası rasyonel olarak otantikleştirmedeki gayretlerin tüm yollarını inceleyerek, bir kimse 80'leri, Arap dünyasında sahwa söyleminin ciddi bir ifadesi tarafından sadece hükümran kılınmayan ama İslami meydan okuyuş tarafından olumlu bir şekilde harekete geçirilen bir ilerleme olan otantisitenin hermenötiğindeki vuku bulmamış bir teorik ilerleme tarafından tanımlanmış olarak görebilir. Kendinden memnun olmanın mekanizmasına tutulmuş ve bunun için kaçınılmaz bir şekilde tarih dışı olan, saf savunmacı olarak suçlanan turasiyyin (gelenekçiler)in söylemine ve özellikle Hasan Hanefi'ye (63) karşı Georges Tarabishi'nin ifade ettiği eleştiri, ortak Arap-İslam tarafının inşasında metodolojik bir farkındalığa yönelik, esasçı bir tutumdan uzaklaşmanın yeniliğini denetler.

c) Evrensel referansın esaslı çerçevesini şekillendirme mücadelesinde, modern Arap düşüncesinin tarihi içindeki entelektüel savaşımların bir analiz edilmiş kolunun önemini takdir ederken, "otantisitenin" artan merkeziliği ve özelde onun kişilik kazandırılmasının ve sorgulama yönteminin güçlenmesinin, dünyanın bu bölgesinde modern söylemin hayati formlarının kaçınılmazlığının bir kanıtı olabileceğini ifade etmek mümkündür değildir, ne de "Batı'nın meydan okuyuşu"nu bir tür basit tepki-sınırlama aracılığıyla şekillendiren bu şekilleri bir kimsenin kurabilmesi olanaklıdır. Herhangi bir kolektif kimliğin inşasındaki dönüm noktasının "Otantisite uzmanları" entelektüellerce otantisite üzerine yapılan tartışmalar olduğu, gerçekten genel modern bir fenomendir. Değişime bağlı olan, otantisiteyi tanımlamak ya da bir kültürel geleneği otantikleştirmek için kullanılan bir ikna edici kelimeler ağıdır. Bu anlamda, otantisite üzerine vurgu ve modern self-determinasyondaki çabalar arasında katı bir birlik vardır.(64)

Bu vurgunun bireysel ve kolektif bir boyutu vardır ve bir kimsenin, etik olarak makul olanın tanımı, asla sınırlı bireysel bilinç meselesi olmadığından, öncekinin her zaman sonrakine dayanmak zorunda olduğunu kabul etmesi gerekir. Bununla birlikte bir kimse evrensel referans çerçevesinin sağlamlığının sorgulanabildiği zaman, otantisitenin hermenötiğinde kolektif boyutun daha görünür olduğunu var sayabilir. Böyle bir gayretin kolektif boyutu, yeniden üretim ve bu modern çerçevelerin ıslahı için önemli olan pasajlarda liyakat gerektirir: Krizler gibi entelektüel olarak inşa edilmiş pasajlar.

Armando Salvatore, "The Rational Authentication of Turath ın Contemporary Arab Thought: Muhammed al-Jabiri and Hasan Hanafi", The Muslim World, USA, 1995, c. 85, 191-214.  .




Dipnotlar
1.F. Bourricaud, "Modernity, 'Universal Reference" and the Process of Modernization," in S. N. Eisenstadt, ed., Patterns of Modernity (London: Pinter, 1987), ss. 19-20.
2. M. Al-Cabiri, Wijhat nazar: nahwa iadat bina qadaya al-fikr al-arabi al-hadis (Beyrut: Merkez Dirasat al-Wihdah al-Arabiya, 1992), ss. 30-32.
3. R. Schulze, İslamischer Intenationalismus im 20. Jahrundert: Untersuchunger zur Geshichte der Islamischen Weltiga (Leiden: Brill, 1990) ss. 31-32.
4. Bkz. R: Koselleck, Critique and Crisis: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society (Oxford: Berg, 1998 [1959]).
5. K. Eder, The New Politics of Class: Social Movements and Cultural Dynamics in Advanced Societies (Londan: Sage, 1993), ss. 175-182.
6. Y. al-Karadavi, al-Sahwa al-islamiya bayna al-juhud wa'l tataruf (Katar: Matabi al-Dawa al-Haditha, 1982), s. 210.
7. Y. al-Karadavi, "al-Itar al-amm li sahwa al-islamiya al-muasira," in Sa'd al-Din İbrahim, ed., al-Sahwa al-isalmiya wa humum al-watan al-arabi (Amman: Muntada al-Fikr al-Arabi, 1988), s. 21.
8. Ibid, s. 22.
9. M. J. Al-Cabiri, Wijhat nazar. Nahwa iadat bina qadaya al-fikr al-arabi al-muasir (Beyrut: Merkez Dirasat al-Wahda al-Arabiya, 1992), s. 39.
10. Al-Cabiri, al-Turas wa'l hadasa: dirasat...wa munaqashat(Beyrut: Merkez Dirasat al-wahda al-Arabiya, 1991), s. 11.
11. Al-Cabiri, Wijhat nazar, s. 40.
12. Bu, 1930'da İslami ıslahatçı ve siyasi eylemci Şekip Aslan tarafından yazılan meşhur bir kitabın başlığıdır ama kitabın yayınlanmasından önce Arap-İslam dünyasında önemi uzun süre hissedilmiş bir sorundur.
13. Al-Cabiri, "Ishkaliyat al-asala wa'l muasara fi'l fikr al-arabi al-hadis wa'l muasir: sira tabaqi am muşqil saqafi?", in S. Yasin, ed., al-Turas wa tahaddiyat al-asr fi'l watan al-arabi: al-asala wa'l muasara (Beyrut: Merkez Dirasat al-Wahda al-Arabiya, 1985), s. 35.
14. Ibid., s. 36.
15. Ibid, s. 51.
16. Batıda eser veren Arap asıllı bilginler, modernizasyon teorisi hegemonyası çağı zarfında kültürel geçişlilik açısından nahdanın tepkici inşasının belirsizliği pekiştirmeye kesinlikle katkıda bulunmuşlardır. Nahda fikrinin açıkça kullanılmadığı zamanda bile var olduğunu kabul etmek zorundayız. Hourani onu meşhur eserinde kullanmaz. Arabic Thought in the Liberal Age, ama Arapça çevirisinin (al-fikr al-arabi fi-asr an-nahda) nahda aracılığıyla "liberal çağı" mümkün kıldığı aşikardır.
17. Al-Cabiri, "Işqaliyat," ss. 41-42.
18. R. Schulze, "Mass Culture and Islamic Cultural Production in 19 th Century Middle East,"in George Stauth and Sami Zubaida eds., Mass Culture, Popular Culture, and Social Life in the Middle East (Frankfurt: Campus, 1987), s. 191.
19. Al-Cabiri, al-Hitab al-arabi al-muasir: dirasa tahliliya naqdiya (Beyrut: Dar al-Tal'ia, 1982), s. 13.
20. I. Boullata, Trends and Issues in Contemporary Arap Thought (Albany: Satte University of New York Press, 1990), s. 13.
21. Ibid., s. 14.
22. Ibid., s. 16.
23. Modası geçmiş örneklere bağlı Arap düşüncesinden kurtulma gayretlerinin öncüsü olarak kendisini kabul eden Arap entelektüellerinin kategorisine ait olan Marksistler olarak Tayyib Tizini ve Hüseyin Muruwwa gibi iki yazarın, (en azından farazi olarak) istekli, sistematik ve tarihi olarak zemin bulmuş "miras"ın kavramsallaştırmalarını önceden hazırlamakta en hızlı olanlar oldukları açıktır. Özelde Muruwwa ile miras alınmış sosyo-kültürel şartların bir tür "nesnel" serisinin birinci olarak kavram tanımlamasını ve ikinci olarak da mirasın kendisini tekrar şekillendirmek için bu şartları yaratıcı ve seçici bir şekilde yorumlamak için bir hermenötik araç yapan turas ve asala ile ortak bir meşguliyete yaklaşırız.
24. G. Hoffmann, "al-turas und al-muasara in der Diskussion arapbischer Intellektüeller der Gegenwart," in Orientalische Philologie und Arabische Linguistik. Asien, Afrika, Lateinamerika, Sonderheft 2, Wolfgang Reuschel ed. (Berlin: Akademie-Verleg, 1990), ss. 50-51; ve A. Roussillion, "Les 'nouveaux fondamentalistes' en colloque. 'Authenticite et modernite: les defis de I'dentite dans le monde arabe," in Maghreb-Machrek janvier-fevirer-mars, 1985, s. 7.
25. Hoffman, ibid., s. 51 ve R. Schulze, "Muslimische Intellektuelle und die Moderne," in Feindbild Islam, Jochen Hippler ve Andrea Lueg eds., (Hamburg: Konkret, 1993), s. 198.
26. Al-Cabiri, al-Hitab, op. Cit., s. 59.
27. Al-Cabiri, al-Turas wa'l hadasa, op. cit., ss. 7-10.
28. Ibid., ss. 15-16.
29. Ibid., ss. 21-25.
30.1990'da yayınlanan tamamlanmış üçlü görüşmeler şeklinde yayınlanan üçüncü eleştiri.
31. Al-Cabiri, al-Hitab, op. cit., ss. 59-61.
32. Al-Cabiri, "İşqaliyat," op.cit., s. 36.
33. Ibid., s. 40.
34. Al-Cabiri, al-Turas wa'l hadasa, op.cit., s. 29.
35. Al-Cabiri, "İşqaliyat," op.cit., s.45.
36. Ibid., s. 50 ve 58.
37. Bkz. Laroui, La crise des intellectuels arabes. Traditionalisme ou historicisme? (Paris: Maspero, 1974).
38. Bkz. E. Said, Orientalism (London, Routledge ve Kegan Paul, 1978).
39. Al-Cabiri, al-Turas wa'l hadasa, op.cit., s. 11.
40. Al-Cabiri, Wijihat nazar, op. cit., s. 50.
41. Al-Cabiri, al-Turas wa'l hadasa, op. cit., ss.10-123.
42. "Kültürel seçiciliğin" ilkesi üzere kurulu (al-jadaliya al-tarihiyye al-turasiyye) "tarihi miras diyalektikleri diye isimlendirdiği ve "kültürel bir devrimi" meydana getirmeyi amaçlayan şey tarafından aracılık rolü üstlenen, Suriyeli Marksist Tayyib Tizini'nin tutkulu kuramlaştırması tarafından sağlanan, bozma ve yeniden inşa etme arasında ara bir basamak zikretmeye değer. Tizini, Hanefi'nin ve Cabiri'nin düşüncesinde kesinlikle büyük bir etkiye sahiptir. Burada değerlendirilen iki düşünürün çerçeve modellerinin özel ilgileri bununla birlikte, sosyalist ve -Hanefi'de daha nettir- devrimci ruha bağlı kalırlarken, kendi yeteneklerinde, tatmin edici bir tarzda Marksist bir perspektiften ayrılmalarında ve İslami meydan okuyuşu ciddiye almalarında görünür. Al-Cabiri'nin mesafe katedici tutumu ile Cabiri'nin "yaratıcı" yaklaşımı arasında bir buluşma noktası bulma girişimi, 1989 yılında (1990'da Hanefi ve Al-Cabiri, tarafından derlendi ve tekrar basıldı) al-Yawm as-Sabi (Paris'te) haftalık gazetesinin köşe yazılarında tecrübe edilen evrensel referansın Arap-İslam çerçevesinin tanımı için en önemli meselede, yani onların hivar (diyolog) ındadır. Bu iki perspektifi tamamlayıcı kılabilen Hermenötik bir anahtar için bir araştırma olarak, bu diyalog ayrı bir çalışmayı hak edecektir.
43. H. Hanefi, "The Relevance of the Islamic Alternative in Egypt," in Arap Studies Quarterly, c. IV, 1983, s. 94.
44. R. Schulze, "Einfuhrung zum Vortrag von Prof. Dr. Hanefi," in Gesichter des Islam. 2. Orient-Tagung im Haus der Kulturen der Welt (Berlin: Das Arabische Buch, 1992), ss. 75-76.
45. Hanefi, ad-Din wa'l-savra fi-misr, c. V. (Kahire: Madbuli, 1989), ss. 167-191.
46. Hanefi, "The Relevance of the Islamic Alternative in Egypt. Op. cit., s. 60.
47. Hanefi, al-Imam Humeyni'ye "Muqaddime (Introduction)". Al-hukuma al-islamiya (Kahire: 1979), ss. 28-29.
48. Hanefi, "The Relevance." Op. cit., s. 73.
49. Hanefi, "Muqaddime", op. cit.
50. Hanefi, al-Usuliya wa'l asr, Hanefi ve Cabiri'de, Hiwar al-maşriq wa'l maghrib (Kahire: Madbuli, 1990), s. 36.
51. Hanefi, "Ma ya'ni al-yasar al-İslami," in al-Yasar al-İslami (Kahire, 1981).
52. W. Hallaq, "Was al-Shafi the Master Architect of Islamic Jurisprudence? In International Journal of Middel East Studies,, c. 25,, 1993, s. 589.
53. Hanefi, al-Usuliya wa'l asr, op. cit., s. 34.
54. Hanefi, "Die Aktualitat eines 'linken Islam'" in Geischter des Islam. 2. Orient-Tagung im Haus der Kulturen der Welt (Berlin: Das Arabische Buch, 1992), s. 91.
55. Hanefi ile mülakatım, 1.10.1992.
56. M. Campanini, "Islam e Rivoluzione in un'opera recente di Hasan Hanefi." Islam. Storia e Civilta, c. 9, 1990, ss. 245-246.
57. Hanefi, Mina al-aqida ila al-savra, c. V, op. cit., s. 393.
58. Mina al-aqida ila al-savra, c. II, ss. 324-24.
59. Mina al-aqida ila al-savra, c. V, op. cit., ss. 163-164.
60. Campainini'den alıntı, op. cit., ss. 247-248.
61. Hanefi, "L'Islam: sa fonction, dans les porcessus revolutionnaires." Cahiers de la Fondation Internationale Lelio Baso pour le droit et la liberation des peuples, Octobre, 1984, s. 52.
62. Hanefi, "The Relevance," op. cit., s. 58. 
63. G. Tarabişi, al-Musaqqafuna al-arab wa'l-turas (London: Riyad El-Rayyes, 1991).
64. C. Taylor, The Ethics of Authenticity (Cambridge: Harvard University Press, 1992), ss. 27-28.
***
Salvatore Armando, “Geleneğin Rasyonel Otantisitesi” (çev: Murat Kayacan), Tezkire Derg., Ank., 2001). (Yazının künyesidir)


Çağdaş Arap Düşüncesinde Geleneğin Rasyonel Otantikleştirilmesi
  • Blogger Comments
  • Facebook Comments

0 yorum:

Yorum Gönder

Kayıt olmadan yorum yapmak için anonim, isim girmek için Adı/Url seçerek yorum yapabilirsniz.

İletişim Formu

Ad

E-posta *

Mesaj *

Top